Эрик Мак

Либертарианство

Ключевые концепции политической теории

Переведено Анкап-тян, 2020-2024

От переводчика

В открытом доступе текст книги не был обнаружен, поэтому на амазоне была куплена копия в секьюрном формате Kindle, затем превращена в набор скриншотов, распознана, и лишь затем переведена. Бонусные главы взяты из открытого источника.

Текст перевода для чтения онлайн расположен на сайте Анкап-тян. Если вы желаете выразить свою благодарность за перевод в денежной форме, загляните на страницу донатов, где вы сможете выбрать для себя наиболее удобный способ это сделать.

Благодарности

Я бы хотел поблагодарить Мэри Сирридж, Дага Дэна Уила, Дага Расмуссена, Дэвида Шмидца и Гиллеля Штайнера за крайне полезные отзывы на отдельные части этой книги; Джорджа Оуэрса за его прекрасные редакторские замечания и Яна Туттла за его скрупулезную редакторскую работу. Я также благодарю Liberty Fund и Институт Политэкономии Мёрфи за их щедрую поддержку.

Посвящение

Джошу и Саре, Ребеке и Джону, Розе.

1. Введение

Эта работа посвящена различным теоретическим установкам, существующих в рамках политической философии, известной как либертарианство. В частности, она сосредотачивается на ключевых философских концепциях и аргументах, озвучиваемых от имени либертарианства. Я начну это введение с объяснения того, что такое политическое либертарианство. Затем я вкратце опишу основные концепции и аргументы либертарианской теории, развиваемые в этой работе, а также то, когда и в какой форме эти концепции и аргументы были оформлены.

Либертарианство это отстаивание индивидуальной свободы как фундаментальной политической нормы. Свобода индивида понимается так: индивид не подвергается принуждению со стороны других агентов в рамках своей деятельности, целесообразность которой он определяет сам исходя из своей собственной личности и законно приобретенной собственности. Я нарушаю вашу свободу, когда бью вас по носу, поскольку не даю вам пользоваться своим лицом так, как вы хотите. Я не нарушаю вашу свободу, когда уклоняюсь от направленного вами кулака, способного сломать мне нос, ведь мой нос не относится ни к вашему телу, ни к вашей законно приобретенной собственности. Либертарианство, особенно в его наиболее последовательной форме, полагает, что уважение к индивидуальной свободе это базовое этическое требование, соблюдения которого индивид может требовать от других индивидов и групп индивидов. Выражаясь немного точнее, каждый индивид, не нарушающий принцип уважения к свободе, может требовать уважения к своей собственной свободе со стороны всех остальных индивидов и групп индивидов. Под свободой, таким образом, понимается возможность каждого человека, при соблюдении свободы других, требовать, чтоб его не убили, не поработили, не искалечили, не атаковали, не ограбили, или же, чтобы его не шантажировали, угрожая убийством, порабощением, увечием, нападением или грабежом. Требование этих индивидов не подвергаться подобному этически преступному обращению является настолько жёстким, что насильственное принуждение допускается, если (и только если) оно останавливает или нивелирует эффект от подобных актов нарушения свободы.

Либертарианцы, как мы в дальнейшем увидим, расходятся во мнениях относительно обоснования этой этической необходимости уважать свободу каждого отдельного человека. И они могут расходиться во мнениях о конкретных следствиях, вытекающих из этой необходимости. Тем не менее, они сходятся во взгляде на насильственное нарушение свободы уважающего свободу других человека, как на этическое преступление, неважно, совершается оно руками бандита-одиночки или агента верховных политических или правовых институтов. Как писал Джон Локк во Втором Трактате о Правлении – “Несправедливость и преступление одно и то же, независимо от того, совершены ли они венценосцем или мелким негодяем. Титул преступника и количество его приспешников не меняют характера преступления, разве что отягощают его.” (1980 [1689]:§176). Не существует особых “государственных интересов”, позволяющих обладателю короны, президентского кресла или полицейского значка обращаться с человеком методами, которые бы мы определили как преступное убийство, похищение, нападение, кражу или вымогательство, если бы эти же методы использовались действующими в своих интересах бандитами.

Отказ от идеи “государственных интересов” означает, что действия государства должны основываться на общих этических нормах, на тех нормах, по которым мы судим – допустимы или недопустимы действия одного индивида по отношению к другому. У государственных деятелей нет этических привилегий. С точки зрения либертарианца, по крайней мере в первом приближении, общие нормы морали требуют, чтобы вредоносная сила или угроза применения такой силы использовались бы против индивидов только для защиты от них, для реституции, для наказания инициации насилия или угрозы такового, для принуждения к соблюдению условий добровольно заключённого контракта. Таким образом, применение силы или угроза применения силы государством также должны ограничиваться функцией защиты, реституции, наказания или принуждения к соблюдению контракта. Либертарианцы полагают, что обеспечение системы, при которой индивидам обеспечена защита их личности, собственности и контрактных обязательств, это ключевое условие для возникновения мирного, толерантного, плюралистического и ведущего к процветанию социального и экономического порядка. Кардинальное сокращение сферы деятельности государства является ключевым для процветающего сотрудничающего общества.

Последовательное либертарианство отвергает любое государство, которые выходит за рамки минимального (так называемого государства-ночного сторожа), использующего насилие только для защиты индивидуальной свободы. Последовательное анархо-либертарианство отвергает даже минимальное государство на основании того, что государство для самого своего существования уже должно использовать принуждение против тех, кто уважает свободу других. Более мягкие версии либертарианства допускают, в качестве исключения, незначительные меры государственного принуждения. Это весьма скромное увеличение государственных полномочий в сфере допустимых принудительных мер может быть оправдано расширением диапазона принудительных моральных требований, предъявляемых людьми к своим собратьям; например, требование оказывать помощь человеку, оказавшемуся в отчаянном положении. Как вариант, такое расширение полномочий обосновывается через точку зрения, что небольшие посягательства на свободу могут быть оправданы, если эти посягательства необходимы для поддержания наиболее важных условий существования общества; например, обеспечение социального мира или работы институтов, отвечающих за защиту индивидов от наиболее масштабных поползновений на их свободу. По мере “смягчения” либертарианства, замещения анархии малым государством или установления минимального государства как объекта идеологической защиты, либертарианство превращается в классический либерализм.

Классический либерализм полагает, что уважение к индивидуальной свободе, является, как минимум, основополагающей политической нормой. Помимо этого, классический либерализм выступает единым фронтом с либертарианством в отстаивании идеи подчинённости государства и его чиновников тем же фундаментальным моральным ограничениям, что применяются и к людям в целом. Классические либералы присоединяются к либертарианцам в их стремлении признать, что большинство государственных деятелей в человеческой истории были ворами и убийцами с большой буквы. В целом, либертарианцы и классические либералы крайне подозрительно относятся к любому предложению увеличить принуждающую силу государства, а значит, сократить сферу добровольной деятельности и кооперации – вне зависимости от предлога для этого приращения государственной мощи. Они едины в своей тройственной оппозиции к государственному вмешательству в личную жизнь, экономическую свободу, и к любому применению государством военной силы, не оправданному сугубой необходимостью защиты свободы своих граждан.[1]

Общая для всех либертарианцев (и классических либералов) точка зрения включает нормативные обязательства, касающиеся отдельной моральной значимости каждого индивида и подходов, благодаря которым уважение к индивидуальной свободе будет являться адекватным ответным шагом на значимость и ценность каждого отдельного человека. Таким образом поддерживаются вышеприведённые утверждения о природе и основаниях социального и экономического порядка с крепкими социальными связями, а также тысячи других утверждений, куда более прямолинейных, основанных на эмпирических данных, например, о том, что порядок, основанный на частной собственности и добровольных договорах, имеет систематические преимущества. Сюда же относятся утверждения о способности свободных людей и их ассоциаций к нахождению ненасильственных решений для большинства проблем, с которыми они сталкиваются.[2] Наконец, и классические либералы, и либертарианцы уверены в том, что предприимчивые политики будут использовать любую привлекательную цель как инструмент для наполнения своих собственных карманов, часто в ущерб тем, кому они, якобы, служат; и в опасности государственной власти как таковой, неважно, в руках она у верных слуг чьих-то специальных интересов или, что ещё хуже, в руках искренних мечтателей. Либертарианцы, помимо этих моральных и социологических утверждений, высказывают ещё более специфические эмпирические и исторические соображения, например, о благотворном эффекте промышленной революции и расширении мировой свободной торговли, о главенствующей роли государства в инициировании или поддержании различных видов социального зла (таких как расовая сегрегация и нарушение экономических связей). Наконец, они постулируют в целом контрпродуктивный и вредоносный эффект политики и движений, направленных на превращение людей в подопечных государства. Тем не менее, подобные формы утверждений, основанные на исторических и эмпирических данных, находятся за рамками этой работы, сконцентрированной на ключевых идеях и аргументах, говорящих в пользу либертарианства.

Есть две основные философские концепции, соревнующиеся друг с другом в рамках либертарианской доктрины. Первая – это идея естественного права, согласно которой некие глубинные истины о человеческих существах и их предполагаемых взаимодействиях между собой позволяют нам сделать вывод о том, что каждый индивид обладает некоторыми базовыми (“естественными”) моральными правами, которые должны соблюдаться всеми остальными индивидами, их группами и институтами. Соблюдение этих прав предположительно должно приводить к взаимовыгодному социальному и экономическому порядкам. Впрочем, эти взаимовыгодные результаты рассматриваются поборниками естественного права как нормативные “вишенки на торте”. Это веская причина радоваться уважению к правам человека, однако фундаментальная причина соблюдать эти права кроется в том, что такое соблюдение является моральной необходимостью, вызванной моральными качествами людей, обладающих этими правами. Противоположный подход состоит в том, что всеобщее соблюдение определённых принципов справедливости приводит к возникновению социального и экономического порядка с сильной взаимопомощью, благоприятного для всех членов общества. Этот выгодный для всех эффект сам по себе является целью – так сказать, нормативным “тортом” – которая побуждает нас соблюдать эти принципы справедливости, порождающие кооперацию. Тем не менее, два эти подхода не расходятся между собой, как корабли в море. Те же ограничения, которые мы принимаем на основе взаимной выгоды, существуют и в доктрине естественного права, а именно, ограничения на вмешательство в чужую жизнь, свободы, законно приобретенную собственность и контрактные обязательства.[3]

В то же время, не все либертарианские теории ставят на первое место концепцию естественного права или кооперацию для взаимной выгоды. Фактически, есть бесчисленные моральные основания для либертарианских политических выводов.[4] Третий возможный подход, заслуживающий внимания, это форма утилитаризма, предполагающая, что наибольшее счастье должно быть косвенно достигнуто путём неотступного следования некоторым моральным нормам, и, как оказалось, это примерно те же самые ограничительные меры, что присутствуют в доктринах естественного права и взаимной выгоды. Утилитаризм вообще, как таковой, полагает, что наилучшей мерой для оценки социального устройства является разница между общим счастьем и общим несчастьем, существующих при этом устройстве. Социальный порядок S1 оценивается выше, чем социальный порядок S₂, тогда и только тогда, когда суммарное счастье в S₁ превосходит суммарное несчастье в этом обществе в большей степени, чем суммарное счастье в S₂ превосходит суммарное несчастье или неблагополучие в S₂. Если не вводить дополнительных уточнений, то утилитаризм в такой форме призывает к действиям и политическим решениям, увеличивающим суммарное счастье, даже в том случае, если эти действия и решения заставляют чем-то жертвовать отдельных миролюбивых и не нарушивших никаких правил индивидов. Человек либо подчиняется, либо лишается жизни, свободы или собственности, когда это является общественно оправданным действием. Честные государственные деятели готовы при возможности разбить несколько яиц для приготовления лучшего социального омлета. Такой грубый, прямолинейный утилитаризм глубоко враждебен духу и установкам либертарианства.

Тем не менее, важнейшие теоретики утилитаризма полагали, что разумная форма утилитаризма это ключ к увеличению счастья в мире, что неизбежно приведёт к установлению взаимного согласия с нормами, защищающими индивидуальную свободу, или, говоря более широко, защищающими жизнь, свободу, собственность и договоры. Подобные формы непрямого утилитаризма часто превращаются во взаимовыгодный подход, вследствие понимания защиты свободы каждого индивида как необходимого условия для обеспечения наибольшего счастья для наибольшего числа людей. Для защиты свободы каждого индивида необходимо обеспечить каждому индивиду возможность увеличивать своё благосостояние таким образом, чтобы это не снижало возможность всех остальных делать то же самое. Критически важной особенностью такой дружелюбной к либертарианству непрямой формы утилитаризма является то, что ультимативный стандарт “наивысшего счастья” уходит на второй план, в то время как нормы, весьма похожие на те, что отстаиваются теоретиками естественного права и взаимовыгодности, выходят на первый.

Эти три философские концепции будут рассмотрены и развиты в следующих трёх главах работы, а также в бонусной онлайн-главе. В Части 2, “Философские предпосылки”, я вкратце освещу эту тему в рамках исторической ретроспективы, описав доктрину естественного права Джона Локка, представления Дэвида Юма о принципах справедливости и нормах, что способствуют взаимовыгодной кооперации, утверждение Джона Стюарта Милля о пути к наибольшему счастью, заключающемуся в принципиальном уважении к индивидуальной безопасности и свободе, и схожее с вышеприведенными, но более глубокое и либертарианское утверждение Герберта Спенсера о том, что достижение наибольшего счастья требует замещения стремления к выгоде неукоснительным соблюдением прав, что исходят из принципа равных свобод. Часть 3, “Основы либертарианства”, и Часть 4, “Экономическая справедливость и права собственности”, посвящены двум наиболее важным для либертарианской доктрины теоретикам позднего XX в. – Роберту Нозику и Фридриху Хайеку. В Части 3 раскрывается аргументация Нозика в защиту идеи локкианского естественного права в его Анархии, Государстве и Утопии, отстаивание Хайеком непрямого утилитаристского подхода Милля к защите свободы в Конституции свободы, а также более близкую по духу к Юму идею о справедливых социальных нормах, что приводят к взаимовыгодной кооперации, в хайековом Праве, законодательстве и свободе. Часть 4 посвящена концепции Нозика об историческом обосновании собственности и его критике классической доктрины справедливого распределения, а также критике Хайеком “социальной справедливости” и его аргументах в пользу рыночного экономического порядка.

Бонусная часть, Углубленные философские подходы к либертарианству”, рассматривает развитие и защиту Гиллелем Штайнером “лево-либертарианской” доктрины, которая в значительной степени вытекает из его предыдущей работы Социальная статика, и книгу Лорена Ломански Люди, права и этические сообщества, которая обосновывает контрактную защиту базовых этических прав по Юму; отстаивание Дагласом Расмуссеном и Дагласом Дэном Уилом либертарианских политических выводов на основе их нео-аристотелевского подхода к природе и ценности раскрытия человеческой личности; и изощрённую, опосредованно утилитаристскую около-либертарианскую концепцию Шмидца.

Наконец, Часть 5, “Возражения: внутренние и внешние”, начинается с дебатов между анархо-либертарианцами, либертарианцами, защищающими минимальное государство, но отвергающими налоги, и либертарианцами, допускающими налоги в том случае, если они направлены на защищающую права деятельность. Затем я перехожу к трём из бесчисленных критиков либертарианства. Я описываю и анализирую критику Джоном Ролзом либертарианства в изложении Нозика, возражения Лиама Мёрфи и Томаса Найджела по поводу либертарианской характеристики до-институциональных моральных прав, и попытки Г. А. Коэна продемонстрировать привлекательность и осуществимость эгалитаристского и (по крайней мере по духу) антикапиталистического экономического порядка.

На протяжении всей работы я стараюсь предложить читателю критическое, но вызывающее симпатию, описание центральных философских аргументов, что были когда-либо выдвинуты в пользу либертарианских (или около-либертарианских) выводов, и рассмотреть наиболее важную философскую критику либертарианских идей так, чтобы это рассмотрение пролило ещё больше света на те позиции, на которых стоит либертарианство. Моя цель – расширить читательское понимание приведённых выше тем в рамках либертарианской теории. Хотя я и не был скромен в цитировании своих философских эссе, я не использовал написание этой книги как повод для систематической презентации своих аргументов в поддержку либертарианства, включая мои собственные взгляды на то, как именно один человек транслирует теоретические умозаключения другого в рамках политической философии в разумные предложения изменить что-либо в нашем сложном и весьма запутанном мире.

2. Философские предпосылки либертарианства

Введение

Эта часть предлагает к рассмотрению концепцию естественного права в интерпретации Джона Локка, идею взаимовыгодной кооперации, взятой из работ Дэвида Юма (вместе с близкими по духу идеями Адама Смита) и интерпретацию Джоном Стюартом Миллем и Гербертом Спенсером утилитаризма непрямого действия. Моей целью здесь не является периодизация истории либертарианской политической мысли. Это скорее краткое освещение философских концепций, играющих центральную роль в либертарианских и классико-либеральных теориях, включая теории, что будут рассмотрены в следующих трёх главах, независимо от того, является ли автор этой теории либертарианцем или классическим либералом.

2.1. Локк о естественных правах, политическом обществе, сопротивлении и терпимости

Среди трудов, написанных в Англии семнадцатого века, отстаивающих политический авторитаризм, особенно выделяются два – под авторством Роберта Филмера и Томаса Гоббса. Они увидели свет в эпоху гражданских войн в Англии и были, несмотря на несколько отличающиеся подходы, главными трудами-апологетами абсолютизма в десятилетии, предшествующем Славной Революции 1688 года. Две ключевых работы Локка о политической философии – “Два Трактата о Правлении” и “Письма о Веротерпимости” также были написаны в это бурное десятилетие. “Два Трактата о Правлении” почти полностью были написаны между 1679 и 1683 годами. Они состоят одновременно из критики абсолютизма и поддержки нарастающей нелегальной оппозиции Карлу II, возглавляемой патроном Локка, графом Шетсбери. “Письма” были написаны в 1685 году, когда Локк скрывался в Голландии от королевского правосудия за связи с его участием в революционной деятельности в 1679-1683 годах. Обе работы были опубликованы в Англии в 1689 году, сразу после его возвращения, последовавшего за Славной Революцией 1688. Я начну с концепции “Двух Трактатов” и затем обращусь к “Письмам”.

Первый Трактат Локка, большая часть которого была утеряна, пока Локк был в изгнании, представляла из себя детальную критику Филмера и его аргументов в пользу монархической власти. Свою же же собственную позитивную доктрину Локк представил во “Втором трактате”. Локк нередко использовал традиционный язык “Законов Природы”, но полагал, что их ключевые положения должны выражаться в виде этических прав, распространяемых на всех индивидов. С помощью этих прав Локк определяет ограждённые этикой сферы, в рамках которых люди могут поступать по своему собственному усмотрению. Локк отвергает гоббсовский взгляд на свободу как на нахождение вне рамок моральных ограничений, а значит, как на морально обоснованное право индивида поступать так, как ему вздумается. Если на одного человека не накладываются моральные ограничения, то значит, что они не накладываются и на все остальных, и тогда любой человек может подчинить себе другого. Это вряд ли можно назвать “состоянием свободы”. В действительности же свобода означает, что все мы подчинены нормам, не допускающим “ограничений и насилий со стороны других”, нормам, не допускающим покушения на человеческую “личность, действия, владения и всю его собственность”. Пока эти нормы обеспечивают защиту одного индивида от произвола других, подчинение этим нормам не означает подчинения чьему-либо самовластию. (1980: § 57).

Ключевая мысль “Второго трактата” в том, что каждый человек обладает естественным моральным правом на свободу – естественным правом жить своей собственной жизнью и самостоятельно принимать по ходу неё решения. Это фундаментальное право воплощается через нескольких более узконаправленных прав первого порядка, в их число входит право распоряжаться собственным телом, способностями, трудом, а также право обладать и распоряжаться внеличной собственностью. Естественные права подразумевают и естественные обязанности человека, он “…не должен, кроме как творя правосудие по отношению к преступнику, ни лишать жизни, ни посягать на нее, равно как и на все, что способствует сохранению жизни, свободы, здоровья, членов тела или собственности другого” (1980: §6). Следующим аспектом нашего естественного права на свободу является наше право требовать от других соблюдения заключенных с нами контрактных обязательств. “Обещания и сделки”, что мы сделали в рамках естественного состояния, мы обязаны соблюдать, ибо “правдивость и выполнение обещаний свойственны людям как людям” (1980: §14). В дополнение, все люди обладают естественными правами второго порядка защищать себя от нарушения прав первого порядка и наказывать тех, кто эти права нарушил (1980: §10-§12).

Часто говорят, что Локк просто заявил, что эти права существуют, или что обладают божественной природой. Это совершенно неправильное прочтение. В течение всей своей жизни Локк считал законы природы законами и обязанностями, поскольку они утверждены божественной волей (1959: 473, 474). Тем не менее, права, соблюдения которых Бог от нас хочет, заложены в нашей природе, а значит, их можно познать, только изучая нашу собственную природу. Как писал Локк в его ранних (1663-4) “Опытах о законе природы”:

Раз уж человек создан именно таким, наделен разумом и другими способностями, рожден для того, чтобы жить в условиях этой жизни, то из его природной конституции неизбежно следуют некоторые определенные его обязанности, которые не могут быть иными. … Он создал человека таким, что эти его обязанности неизбежно следуют из самой природы человека. … И раз уж закон природы существует вместе с данной человеческой природой, то вместе с ней исчезнет.

(1997b: 125,126)

Закон природы это “перманентное господство морали” так как он “твёрдо укоренён в сущности человеческой природы.” Утверждения Локка о правах индивидов, о природе рационально принятых ими институтов, основаниях для сопротивления несправедливому правлению, всё это, по большому счёту, исходит из его теологической концепции. Она же состоит в том, что Бог создал нас и желает, чтоб мы уважали заложенные в нашей природе права.

Почти вся аргументация Локка во “Втором Трактате”, касающаяся отстаивания естественных прав, основывается на двух основополагающих нормативных фактах о нашем врождённом состоянии. Первый из них – каждый индивид стремится к счастью, и это стремление рационально. В “Опыте о человеческом разумении” Локк пишет, что пока счастье всех людей является благом, каждый человек, в согласии со своей природой и разумом, стремится к счастью. “Всякое другое благо, как бы ни было оно велико в действительности или как бы ни казалось оно таковым, не возбуждает желаний в человеке, не считающем его за часть того счастья, которое может удовлетворить его в данный момент в соответствии с имеющимися у него мыслями” (1959:341). Локк ясно даёт понять, что он понимает под стремлением индивида к персональному счастью во фрагменте, написанном незадолго до публикации “Двух Трактатов.”

Искать счастья и избегать несчастья – вот основное занятие человека… Таким образом, я сделаю своим делом поиск удовлетворения и радости, избегание неудобств и беспокойства и как можно большее обладание первым и как можно меньшее обладание вторым. Но я должен быть осторожным, ведь если я предпочту кратковременное удовольствие долгосрочному, то я перечеркну своё собственное счастье.

(1997d:296)

Во “Втором трактате” Локк сосредотачивается на краеугольном, совершенно необходимом условии индивидуального счастья – на самосохранении, и на основополагающем внеличном условии самосохранения – на свободе. Свобода это то, что нам нужно от других людей, если мы стремимся к самосохранению и счастью (1980: §17).

Второй основополагающий нормативный факт о человеческой природе – все мы обладаем одинаковыми моральными качествами. Мы по своей природе находимся в состоянии морального равенства – право властвовать над ближним и судить его есть у каждого – никто не имеет больше другого. Нет ничего более очевидного, чем то, что существа одной и той же породы и вида, при рождении без разбора получившие одинаковые природные преимущества и использующее одни и те же возможности, должны жить в равенстве, не притесняя и не властвуя друг над другом. (1980:§4)

Мы все “равные и независимые” существа, что “имеют в общем владении одну данную на всех природу.” Оба этих утверждения играют роль в различных доказательствах, с помощью которых Локк отстаивает следующий тезис – “разум… учит весь род человеческий… поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого” (1980:§6)

Первый аргумент Локка в защиту естественного права на свободу – это обобщающий аргумент. В начале его Локк повторяет: “это есть природное равенство людей” (1980:§5). Затем Локк длинно повествует о Ричарде Хукере, утверждающим, что человек не имеет права на любовь других, покуда он не даёт другим права на свою любовь. Сам же Локк не придерживается такого мнения, он обращается к Хукеру ради иллюстрации принципа обобщения. Когда человек утверждает, что имеет право чего-то требовать от других, он должен давать это право и всем остальным с таким же как у него моральным статусом. Локк считает, что сообразно этой модели каждый человек может на рациональной основе требовать от другого невмешательства в свою жизнь. А значит, покуда каждый человек рационально требует невмешательства, то одновременно с этим каждый человек сам должен не вторгаться в жизнь другого.

Второй из аргументов Локка – это аргумент о неподчинённости. При отсутствии некоторого специального соглашения или провокации со стороны, человек не имеет права “наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого” (1980:§6). Это возможно только в том случае, если другой индивид по природе своей подчинён этому человеку. В то же время, утверждение, что один индивид по природе своей подчинён другому – не верно. Люди не существуют “в угоду другим; и, обладая одинаковыми способностями и имея в общем владении одну данную на всех природу, мы не можем предполагать, что среди нас существует такое подчинение, которое дает нам право уничтожать друг друга, как если бы мы были созданы для использования одного другим” (1980:§6). Поскольку каждый человек является “равным и независимым” существом, то за исключением некоторых специальных договоров или провокаций, подчинение одного человека воле другого является недопустимым.

Следующий аргумент Локка заслуживает внимания: аргумент о сохранении человечества. Согласно Локку, каждый из нас “обязан сохранить себя” (1980:§6). Я должен сохранять себя и признавать, что другой человек также должен это делать. Далее Локк пишет: каждый человек “когда его жизни не угрожает опасность, насколько может, сохраняет остальную часть человечества” (1980:§6). Это звучит так, будто бы как только “сохранность” человека оказывается вне опасности, то он обязан посвятить себя сохранению других. Однако, когда Локк начинает разбирать свой призыв к сохранению всего остального человечества, то он же формулирует в таком виде “человек не должен, кроме как творя правосудие по отношению к преступнику, ни лишать жизни, ни посягать на нее, равно как и на все, что способствует сохранению жизни, свободы, здоровья, членов тела или собственности другого” (1980:§6). А в следующем предложении он говорит, что сохранение всего остального человечества значит “удерживать всех людей от посягательства на права других и от нанесения ущерба друг другу” (1980:§7). Таким образом, наиболее верное прочтение “аргумента о сохранении остальной части человечества” звучит так: покуда человек ищет наилучшие способы сохранить себя, он должен не мешать в аналогичных поисках другим. Ради своего счастья человек будет делать всё возможное, и, поскольку все остальные ради своего счастья также будут делать всё возможное, то у человека есть причина ограничивать себя по отношению к ним.

Аргумент Локка в защиту естественного права человека делать то, что он сам посчитает нужным со своей личностью, свободой и собственностью, обходит стороной вопрос о том, каким образом собственность становится законной, то есть включённой в ту самую этически ограждённую сферу . Локк возвращается к этому вопросу в его знаменитой главе “о собственности”, что начинается с отрицания идеи об изначальной принадлежности земли всему человечеству в целом. Если бы земля изначально была в общей собственности, то каждый акт использования отдельным индивидом даже самого маленького кусочка сырья требовал бы единодушного согласия всего человечества. Очевидно, что подобного согласия никогда не было и никогда не будет. “Если бы подобное согласие было необходимо, то человек умер бы с голоду, несмотря на то изобилие, которое дал ему бог” (1980:§28). Поскольку предпосылка об изначальной принадлежности земли человечеству как таковому приводит нас к выводу, что все следующее нормам морали люди должны сидеть смирно и голодать, то эта предпосылка должна являться ложной. Вместо этого, Земля должна быть изначально ничейной. Это позволяет индивидам использовать её сырьё, предварительно не спрашивая на это позволения у оставшегося человечества, и приобретать собственность в виде отдельных частей Земли “без какого-либо чёткого соглашения между всеми членами сообщества” (1980:§25).

В Первом Трактате Локк отмечал (ПТ 1960: §86-§88), что, поскольку каждый человек имеет право стремиться к счастью и самосохранению, а непрерывное и целенаправленное использование сырья является критически важным для этого стремления, то индивиды должны иметь право использовать и присваивать ничейное сырьё; более того, должна иметь место какая-то процедура, при соблюдении которой собственность становится частной. Во Втором Трактате Локк вывел свой знаменитый подход к первоначальному присвоению частной собственности через смешение своего труда с землёй. Поскольку “каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности… Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему” (1980:§27). Человек присваивает право частной собственности, смешивая свой труд с частицами ничейного материала. Локк не говорит, что человек буквально берёт и смешивает кубок или лопату, полные его труда, с акром необработанной земли или десятью килограммами железной руды. Скорее, он говорит об усердной трансформации человеком какого-то количества сырья ради того, чтоб его в дальнейшем непосредственно употребить или же использовать для более крупномасштабного проекта. Целенаправленно смешивая свой труд с неким сырьём, человек инвестирует свои продуктивные возможности и энергию в конечный продукт. Если другой агент, без согласия инвестировавшего труд, после этого присвоит себе этот объект или будет мешать инвестору использовать его, то он лишает инвестора части своих продуктивных возможностей и энергии, и, таким образом, нарушает самопринадлежность инвестора. Так же, как насильственное изъятие человеческого труда в интересах другого является нарушающей права формой порабощения, так формой порабощения является и присвоение или получение контроля над объектом, в который человек вложил свой труд, если он не дал на это согласия. В дополнение, Локк утверждает, что владение законно приобретённой собственностью может передаваться с помощью добровольного согласия предшествующего владельца.

Тем не менее, Локк налагает две оговорки на легитимное присвоение имущества. Первая оговорка: человек не будет обладать законным правом собственности на то, что он присвоил своим трудом или получил в результате свободного обмена, если это имущество будет испорчено его руками. Это ограничение, однако, имеет весьма небольшой эффект, ибо только иррациональные люди будут трудиться или заниматься торговлей ради благ, что они собираются испортить. И, с появлением денег, человек всегда будет иметь возможность обменивать подверженные порче блага на непортящиеся монеты. Вторая, и более важная оговорка: человек не получит законного права собственности на блага, что он однажды присвоил своим трудом или в результате добровольного обмена, если его владение этим благом не оставит другим “достаточное количество и того же самого качества [предмета труда]” (1980:§27) для использования и присвоения. Локк не говорит, что для остальных должно остаться равное количество сырья. В действительности, это означает, что каждый человек имеет право не быть “ограниченным” присвоением других (1980:§36).

Локк полагает, что эта оговорка без особых проблем соблюдалась во времена, предшествующие существованию денег. Если денег не существует, то “правило собственности, согласно которому каждый человек должен иметь столько, сколько он может использовать, могло бы по прежнему сохранять силу в мире, не стесняя кого-либо, поскольку в мире достаточно земли для того, чтобы удовлетворить двойное количество населения” (1980: §36). В то же время начинающие обрабатывать землю и присваивающее её во владение используют куда меньшие её площади, чем когда они были охотниками и собирателями. Таким образом, присвоение земли и обращение её в частную собственность высвобождает дополнительную землю для использования другими (1980: §37). Появление денег, однако, полностью меняет картину. Деньги, будь они в роли средства обмена, или в роли меры ценности, в любом случае стимулируют производство, поскольку его плоды можно реализовывать в ходе прибыльной торговли. Во-вторую очередь деньги являются стимулом для начала более экстенсивного присвоения сырья, используемого в прибыльном производстве. Более же экстенсивное присвоение уже и впрямь может оставить часть людей без той возможности использовать или присваивать сырьё, что была бы у них, если бы вся земля оставалась общей (1980: §48,§ 49).

Локк открыто, хотя и слабо, аргументирует в пользу такого положения вещей, говоря, что развитие, идущее следом за введением денег, не повредит оговорке о “достаточном и таком же по качеству”, ведь условие будет удовлетворено через всеобщее согласие с существованием денег. Этот аргумент слаб, ведь в действительности деньги не вытекают ни из какого соглашения, и, даже если бы это было так, не каждый проигравший от раздела земли захочет принять участие в этом договоре. Есть, однако, куда лучший и при этом крайне важный аргумент, лежащий прямо под поверхностью недостаточно сильного аргумента Локка. Это аргумент о той причине, которая, согласно Локку, должна побудить абсолютно всех согласиться с существованием денег. Это причина в том, что каждый индивид может хотя бы предполагать, что в итоге он выиграет от масштабного расширения производственной активности, следующей за введением в обращение денег и установлением “законов свободы для защиты и поощрения честного усердия людей” (1980:§42).

Такое подспорье человеческой индустрии, а именно созданию и применению капитала, существенно увеличивает размер и повышает интенсивность экономической жизни. Особенно ярко это выражается во введении новых, более эффективных форм трудовой деятельности, доступных благодаря экономическому благосостоянию. Ведь “труд составляет гораздо большую часть стоимости вещей, которыми мы наслаждаемся в этом мире; а земля, которая дает сырье, вряд ли должна учитываться хоть в какой-то мере или же должна, самое большее, включаться как очень маленькая часть её…” (1980:§42). Поскольку источником богатства является труд, объёмы которого, как и его производительность, можно увеличить, то увеличение богатства одного человека скорее будет способствовать, нежели мешать наращиванию доходов других. Более того, увеличивающийся масштаб и интенсивность производственной активности скорее всего сделают каждого выгодополучателем в экономической перспективе, даже тех, кому осталось меньше сырья для присвоения и использования.

Локк начинает описание оправданной политической власти с изображения человечества находящимся в естественном состоянии, то есть живущим без политических институтов. Ключевой задачей размышления о естественном состоянии является определение проблем (если таковые имеются), существующих при отсутствии политической власти, и демонстрация того, что рационально мыслящие индивиды дадут политикам ровно столько власти, сколько необходимо для решения этих проблем. Изображённое Локком естественное состояние резко отличается от описанного Гоббсом по двум причинам. Во-первых, в противовес Гоббсу, Локк утверждает, что “есть закон природы, управляющий естественным состоянием” (1980:§6); главным образом закон природы есть естественное право на самого себя, свою свободу, свой труд. А через реализацию этих естественных прав индивид получает, в том числе, право обладать собственностью и заключать контракты. Во-вторых, Локк предполагает, что при отсутствии централизованного политического вмешательства в эти права, самоуправство индивида будет в некой степени сдерживаться правами другого человека.

Тем не менее, и при естественном состоянии присутствуют преднамеренное и непреднамеренное попрание прав, и, особенно с появлением более сложных форм собственности и контрактов, начинают подниматься ожесточённые споры о законности того или иного действия или бездействия. В дополнение к этому существует тенденция – люди, вступающие в дискуссии, как правило, предвзяты в своих убеждениях и при этом считают предвзятыми своих оппонентов. Даже если есть человек, способный объективно рассудить, чьи права и кем были нарушены, а также определить сообразные компенсацию и наказание, его объективность не может быть познана другими, а власти для приведения этого решения в силу может и не быть. В результате, в естественном состоянии реализация прав индивида “весьма небезопасна, весьма ненадежна” (1980:§123). Локк говорит нам – люди единодушно сформировывают политическое общество ради “взаимного сохранения своих жизней, свобод и владений, что я называю общим именем собственность”. И, затем, политическое общество формирует политический порядок, у которого есть три основополагающие функции: чёткая формулировка и обнародование законов – “которые справедливы лишь настолько, насколько они основываются на законе природы”(1980:§12); назначение всем известных и непредвзятых судей и обеспечение силы, достаточной для приведения в силу справедливых законов и судебных постановлений.

За одним исключением, люди, формирующие политическое общество, уступают ему только права второго порядка – права на защиту, реституцию и осуществление наказания. И действительно, поскольку каждый индивид обязан защитить самого себя, а значит, свою свободу, никто не может уступить большего. Думать, что люди ищут спасения от опасностей естественного состояния, значит подчинить их абсолютному гоббсовскому суверену – “это все равно что думать, будто люди настолько глупы, что они стараются избежать вреда от хорьков или лис, но довольны и даже считают себя в безопасности, когда их пожирают львы” (1980:§93). Единственным исключением являются налоги; как только человек становится частью политического общества, он начинает их платить, дабы государство имело материальную возможность осуществлять свои функции(1980:§140). И это, на самом деле, и есть ключевой элемент соглашения. Для этого соглашения, заключаемого в государственном состоянии, в результате которого человек подчинается защитной, реституционной или перераспределяющей силе, нет ничего более важного, чем согласие подчиниться такой силе и при нахождении в естественном состоянии. Государственные же налоги, не предусмотренные соглашением, ставятся на одну доску с грабежом, какой он есть в естественном состоянии. “Ведь я действительно не имею никакой собственности, если другой может по праву отнять её у меня, когда ему заблагорассудится, без моего согласия” (1980:§138). Действительной проблемой для Локка, возникающей в связи с попыткой обосновать политическое общество и государство через общественный договор, является тот факт, что в действительности налогоплательщики не давали согласия на обложение себя налогом, а значит, согласно Локку, такое налогообложение является воровством.

Две последние главы Второго Трактата посвящены защите тезиса о том, что индивиды и политическое общество в целом могут оказывать вооружённое сопротивление вышедшей за рамки допустимого государственной власти. Основная идея Локка здесь состоит в том, что все, обладающее политической властью, будь они хоть монархами, хоть парламентариями, подчинены общим моральным ограничениям, установленным законами природы. Они отвечают за их защиту, и не должны покушаться на права своих подданных на жизнь, свободу и собственность. Вдобавок к этому, стоящие у власти обязаны оберегать конституционный порядок, что был создан для реализации этих прав. Индивиды и политическое общество согласны на то, чтобы представители публичной власти делали естественное право ближе, чётко и общедоступно кодифицируя накладываемые им ограничения (1980:§135). Если принятие большего числа законов и их администрирование разумны с точки зрения поддержания этих ограничений, то члены политического общества обязаны согласиться с ними, даже если они не совсем соответствуют предпочитаемым ими законам и моделям администрирования. Тем не менее, когда законодательные или исполнительные меры прямо нарушают либо имеющиеся у подданных права, либо договор, существующий между политическим обществом и его текущим правителем, то вооружённое сопротивление допустимо. То, что действующий правитель перешёл черту, становится очевидным тогда, когда “длинный ряд злоупотреблений, правонарушений и хитростей” (1980:§225) открывает глаза на его деятельность, направленную против существующих прав индивидов, или стремящуюся нарушить существующий с политическим обществом договор.

Вооружённое сопротивление несправедливости “может вызвать беспорядок и кровопролитие”. Но какова альтернатива? “Я бы хотел, чтобы подумали о том, какого рода мир будет тогда в мире, состоящем лишь из насилия и грабежа, и который будет поддерживаться лишь ради выгоды разбойников и угнетателей.” (1980:§228) Поскольку правители остаются подчиненными всеобщим ограничениям, вытекающим из законов природы, Локк без колебаний называет их преступниками в том случае, если они откровенно ступают за их рамки. И действительно, один из самых поразительно либертарианских аспектов мысли Локка кроется в его ненависти к любым двойным стандартам, обеляющим преступление власть предержащих.

Ущерб и несправедливось одинаковы, будь они совершены венценосцем или последним бандитом. Титул агрессора и число его последователей не имеет значения при совершения преступления, но эти факторы могут сделать его более существенным. Различие действительно есть, великие грабители наказывают мелких, в то время как великие награждаются лаврами и триумфами, ведь они слишком велики для слабых рук правосудия этого мира и имеют за собой власть, способную наказать выступающих против них.

Здесь мы видим нечто большее, чем намёк на тезис радикального либертарианства о том, что поддержание государством своей монополии на использование силы сводится к его монополии на совершение преступлений.

Важно вспомнить, что либертарианство настолько же стоит за “личную” свободу, сколько и за “экономическую”. Прямая связь этих двух позиций была выявлена Локком в двух моментах в его Письмах о веротерпимости. Во-первых, Письма одновременно отстаивают религиозную свободу и как вытекающую из общей аргументации Второго Трактата в защиту частной собственности и свободы договора, и как радикальное этическое ограничение власти государства. Во-вторых, совершенно очевидно, что Локк рассматривал религиозную терпимость, как главный образец человеческой свободы. Свобода начинается с религиозной терпимости и отказа от государственной претензии на власть над индивидуальным стремлением к спасению, и с этих позиций Локк критикует вышедшую за рамки допустимого власть. В Письмах эта критика распространяется на насильственные попытки подавить греховные действия и на патерналистскую защиту людей от своих собственных ошибок.

Сущность терпимости состоит в том, чтобы человек занимался своим делом и давал другим заниматься своими. Терпимость требует децентрализации и ослабления принимающей решения власти. Подобная децентрализация требует признания различных областей, различных сфер деятельности, над которыми различные индивиды (или ассоциации, сформированные ими на добровольной основе) имеют власть. В рамках толерантного социального порядка роль легитимных институтов насилия не состоит в том, чтобы быть силовым агентом коллективного мнения, но в том, чтобы давать людям возможность реализовывать свои права и использовать законно приобретенную собственность так, как они считают нужным. Локк выстраивает эти идеи через своё понимание спора между желающими и не желающими заколоть агнца в угоду Господу. Согласно Локку, не власть должна решить, когда следует, а когда не следует приносить агнца в жертву. Вместо этого, спор должен быть решён с помощью определения того “Чей есть агнец”, что означает определить, какая сторона имеет право распоряжаться этим агнцем по своему усмотрению. Предположим, что этот конкретный агнец принадлежит стороне, полагающей, что принесение его в жертву будет угодно богу. Тогда вторая сторона должна допустить проведение обряда, быть терпимой к жертвоприношению, ведь первая сторона владеет агнцем. Но вторая сторона вовсе не обязана признавать ни это жертвование, ни мнение о том, что оно угодно Богу. Здесь присутствует один аргумент, прекрасно передающий глубоко либертарианскую природу взглядов Локка: социальная дезорганизация и вражда возникают не из-за свободы, но из-за лишения людей свободы. Локк предлагает рассмотреть такой аргумент: религиозные диссиденты считаются угрозой для мира и порядка по той причине, что они всегда собираются тайно и постоянно жалуются на притеснения, а значит, их подавление и искоренение является оправданным. Локк просит своих читателей представить себе черноволосых или сероглазых людей, страдающих от ограничений и несправедливостей, подобных тем, которым подвергаются религиозные диссиденты. Они также будут собираться тайно, жаловаться на своё положение и даже будут готовить заговор с целью свергнуть своих угнетателей. “Эти люди, уставшие от Зла, под властью которого они трудятся, должны, в конце концов, посчитать благом ответить Силе Силой, и защитить свои естественные Права.” (1983:55) Но каков истинный источник опасности? “Существует лишь одна вещь, что приводит людей к вооруженном мятежу, и это притеснение” (1983:52) . “Это не разнообразие мнений (которого нельзя избежать), но отказ в терпимости тем, кто имеет другое мнение (но которая могла бы быть оказана), это и было причиной всех сражений и войн, что случились в христианском мире под знаменами религии.” [5] (1983:55 )

2.2. Юм о принципах взаимовыгодного сотрудничества

Дэвид Юм обычно рассматривается в качестве философского оппонента политической теории Локка – частично на основе его критики теории общественного договора и отрицания традиционного естественного права, даже в версии естественных прав человека (Юм, 1985). Как бы то ни было, указание Юма на связь между правами собственности и общественным сотрудничеством – это ключевой момент в развитии классической либеральной и либертарианской мысли. Рассмотрим размышления Юма из Книги 3 (“О морали”) его Трактата о человеческой природе (2000 [1740]). В известном отрывке Юм говорит, что по сравнению со всеми другими видами животных люди очень плохо наделены природой средствами удовлетворения своих естественных потребностей и страстей. Есть виды, чьи потребности весьма велики – например, львы, которым для выживания необходимо потреблять большое количество мяса – но у которых есть есть очень изощрённые природные средства для удовлетворения этих потребностей, вроде высокой скорости, острых когтей и мощных челюстей. И есть виды, которые имеют очень скромные природные средства для удовлетворения своих нужд – например, овцы, которые могут только бродить по округе и прижимать рты к земле – но которые имеют и столь же скромные потребности – им довольно щипания травы. Виды в каждой из этих категорий развиваются в чётком соответствии между их природными нуждами и природными средствами для удовлетворения этих нужд. Человечесткие существа – исключение. Мы имеем сложные природные потребности в еде, одежде, убежище и так далее, но у нас мало природных средств для их удовлетворения. Как указывает Юм, “В одном человеке это неестественное соединение немощи и потребности может наблюдаться в своем величайшем совершенстве” (2000: 312). Люди могут преодолеть это неудобство только при помощи кооперативного взаимодействия. “Только одним обществом он способен восполнить свой изъян” (2000: 312).

Под “обществом” Юм имеет в виду сеть кооперативных экономических взаимодействий; и он считает, что существование такого кооперативного взаимодействия зависит от людей, которые в целом соблюдают определенные принципы справедливости и ожидают от других соблюдения этих принципов. Однако Юм отрицает, что существует естественная тяга к соблюдению этих принципов. Наши единственные естественные мотивы – это наш эгоизм и наша ограниченная щедрость. И в их необузданной форме оба они являются барьерами для сотрудничества. Мое естественное желание продвигать свои собственные интересы и мое естественное желание увеличивать благосостояние моей семьи и друзей будут побуждать меня искать возможности захватить имущество других людей, которое удовлетворит мои потребности или потребности моей семьи или друзей. Подобные склонности других людей захватывать мое имущество будут усилены уменьшением их стимулов производить товары для себя. И их усиленное стремление ограбить меня укрепит мою решимость продвигать мои интересы и интересы моей семьи и друзей путем захвата любых благ, которые другим удалось произвести или захватить.

Первый принцип справедливости, который позволяет нам вырваться из этой анти-кооперативной трясины и, по крайней мере, достичь мирного сосуществования – это «стабильность владения», который запрещает захват чужого имущества. Общее соблюдение этого принципа гарантирует людям, что они будут пользоваться плодами своего собственного труда, и что им лучше заниматься производительным трудом, поскольку исключена возможность захвата плодов чужого труда. Ожидание соблюдения этого принципа чрезвычайно увеличивает стимул каждого жить за счет производства, а не хищничества. Тем не менее, мы все можем добиться большего успеха, чем просто самодостаточное сосуществование. Если каждый человек (или домохозяйство, или нация) плодотворно трудится непосредственно при имеющихся материальных ресурсах, «люди и имущество часто должны оказываться очень плохо сопоставимы» (2000: 330). Один человек (или домохозяйство, или нация) будет производить много кукурузы – гораздо больше, чем она (или она) может потребить – в то время как другой человек (или домохозяйство или нация) будет производить много сельди – гораздо больше, чем она (или она) может потребить. Мы можем добиться соответствия имущества и людей посредством добровольной торговли. Тем не менее, наше безграничное самолюбие и ограниченная доброжелательность будут склонять нас к захвату имущества, которое другие приобрели в результате торговли. И наше ожидание таких конфискаций помешает взаимовыгодному обмену. Что спасает нас от этой антикооперативной трясины, так это наше понимание того, что каждому из нас будет лучше, если мы соблюдаем второе правило – правило, которое разрешает передачу имущества по обоюдному согласию и запрещает самовольный захват товаров, приобретенных в результате таких передач. Таким образом, Юм утверждает, что стабильность владения должна быть дополнена «передачей собственности по согласию» (2000: 330).

Тем не менее, правила стабильности владения и передаваемости собственности «недостаточны для того, чтобы сделать [людей] настолько пригодными друг для друга, насколько они по природе своей готовы таковыми стать» (2000: 334). Многие взаимовыгодные обмены не могут происходить в один момент времени, потому что товары или услуги, подлежащие обмену, не будут доступны или необходимы одновременно. Наши неумеренные личные интересы и ограниченная доброжелательность побуждают нас пытаться побудить других сегодня доставлять нам товары или услуги, но уклоняться от платежей, которые мы обещали сделать в следующем году. И перспектива таких нарушений соглашений подрывает возможность продлённых во времени сделок, которые могли бы быть взаимовыгодными. Это последнее антикооперативное препятствие преодолевается добавлением третьего правила «обязательность обещаний», которое требует, чтобы каждый агент выполнял свои обещания или контракты. Я помогу вам собрать урожай в июне, если и только если у меня есть уверенность в том, что вы выполните свое обещание помочь мне с моим урожаем в августе.

Хотя Юм называет эти три правила «Законами Природы», он отрицает, что они естественны в том смысле, что вытекают из наших первоочередных позывов. Действия в соответствии с этими Законами Природы проистекают из нашего понимания того, что наши отдельные и частные цели лучше всего будут продвигаться в мире, в котором в целом соблюдаются все три этих правила. Ни моралисты, ни политики «не дают нового направления этим природным позывам»; но они могут «научить нас, что мы можем лучше удовлетворить наши аппетиты окольным и искусственным путём, а не пылким и безудержным наскоком» (2000: 334). Мы все ценим общее соблюдение этих правил, потому что каждый из нас приходит к выводу, что такое соблюдение способствует нашему благу и пользе тех, о ком мы особенно заботимся. Для Юма сотрудничество не требует «исправления эгоизма и неблагодарности людей» (2000: 334). Скорее, принципы справедливости позволяют нам жить в мире и позитивно сотрудничать для взаимной выгоды с огромным кругом людей, которые не разделяют наши личные цели. Отдельные акты правосудия, такие как возвращение кошелька, который другой случайно уронил, или взаимное выполнение контракта, могут казаться противоречащими интересам актора (или общества). Однако это верно только в том случае, если акцент делается на непосредственных эффектах действия.

Этот кратковременный ущерб в достаточной степени компенсируется постоянным насаждением закона, а также миром и порядком, который устанавливает общество. И даже каждый отдельный человек должен найти себя в выигрыше, оплачивая счёт; поскольку без справедливости общество должно немедленно распасться, и каждый должен попасть в то дикое и одинокое состояние, которое бесконечно хуже, чем худшая ситуация, которую можно предположить в обществе.

(2000: 319)

Тем не менее, для Юма наши мотивирующие чувства развиваются определенным образом. Благодаря сочувствию мы приобретаем искусственное чувство справедливости и несправедливости. Это развитие необходимо, потому что сочетания наших естественных стремлений и нашего понимания может оказаться недостаточно для обеспечения соблюдения правил сотрудничества, когда круг людей, с которыми мы взаимодействуем, увеличивается. «Когда общество стало многочисленным и распространилось на племя или нацию, этот интерес [в соблюдении правил] оказывается более отстранённым; при этом люди не так отчётливо, как в более узком и ограниченном обществе, ощущают, что за каждым нарушением этих правил следуют беспорядок и растерянность» (2000: 320). Даже в рамках расширенного социального порядка чьи-то любовь к себе и ограниченная доброжелательность фактически всегда будут лучше всего удовлетворяться взаимным соблюдением принципов справедливости. Однако во многих конкретных случаях ущерб, нанесенный чьим-либо интересам в результате «беспорядка и растерянности», вызванных несоблюдением принципов, не будет легко восприниматься. Таким образом, эти стремления вкупе с нашей близорукостью могут вызывать контрпродуктивные отклонения.

К счастью, эта близорукость уравновешивается сочувствием, благодаря которому мы разделяем «чужое беспокойство» по поводу того, нашего несправедливого поведения (2000: 320-1). Это юмово сочувствие не влечёт переключения наших интересов на продвижение интересов чуждых нам людей. Скорее, оно усиливает наше стремление соблюдать принципы справедливости и поддерживает наши ожидания взаимного соблюдения этих норм в более широких социальных порядках. Сочувствие добавляет дополнительную мотивационную силу нашему стремлению соблюдать нормы, которые способствуют сотрудничеству на взаимовыгодной основе. В конечном счете, именно наше понимание того, что эти правила содействуют сотрудничеству на взаимовыгодной основе, способствует тому, что мы их принимаем.

В книге «Богатство народов» (1776 г.) Адам Смит повторяет мнение Юма о том, что люди особенно нуждаются в помощи друг друга, но вряд ли получат такую помощь от благосклонности незнакомцев (1981: 26). Смит также соглашается с тем, что, когда нормы уважения к собственности, торговле и контрактам хорошо укоренились, любовь каждого человека к себе и ограниченная доброжелательность заставят его служить интересам других.

Мы ожидаем нашего обеда не от благосклонности мясника, пивовара или пекаря, а от их следования собственным интересам. Мы обращаемся не к их человечности, а к их любви к себе и говорим с ними не о наших собственных потребностях, но об их выгоде. [6]

(1981: 27)

Взаимовыгодное сотрудничество не зависит от конечной заботы о чужих целях. Действительно, люди участвуют в обширных сетях сотрудничества, не зная конкретных целей других участников или даже не зная, кем являются другие сотрудничающие стороны (1981: 22). Мы можем мирно координировать свои действия друг с другом и получать взаимную выгоду через «очевидную и простую систему естественной свободы», которая оставляет каждого человека «совершенно свободным в достижении его собственных интересов по своему выбору… до тех пор, пока он не нарушает законы справедливости» (1981: 687).[7] Эти законы справедливости направляют или упорядочивают наше стремление к своим собственным целям и стремление других к достижению своих собственных целей таким образом, чтобы каждый из нас наилучшим образом служил нашим интересам, служа интересам друг друга. Гениальность простой системы естественной свободы заключается в том, что она позволяет нам жить вместе на взаимовыгодных условиях, не отступая от наших частных различающихся целей. Каждый «намеревается получить только свою выгоду, и в этом, как и во многих других случаях, его направляет невидимая рука для достижения цели, которая не была частью его намерения» (1981: 456).

2.3. Милль об утилитарном доводе в пользу свободы

Доктрина естественных прав оставалась влиятельной на протяжении всего восемнадцатого века. Самое яркое выражение она нашла в первых отрывках Декларации независимости США. Также она сильно повлияла на движение за отмену рабства и на поправки к Конституции Соединенных Штатов, принятые после Гражданской войны.[8] Однако теоретических защитников естественных прав в девятнадцатом веке было немного. За отказом Юма от локковской теории естественных прав и общественного договора последовала атака Иеремии Бентама на естественные права как на «чушь на ходулях».[9] По мнению Бентама (1748-1832) и многих других, мантию либерализма должен был примерить на себя утилитаризм, поскольку доктрина естественных прав оказалась неспособна её носить. В этом и следующем разделах я обсуждаю двух мыслителей, которых считают рыцарями классического либерализма (или даже либертарианства), которые приняли утилитаризм в качестве наиболее базового принципа, а затем стремились переделать утилитаризм, чтобы тот мог обеспечить принципиальную поддержку индивидуальной свободе.

Согласно Миллю, утилитаризм придерживается «принципа наивысшего счастья», согласно которому «действия правильны в той мере, в какой они способствуют счастью, а неправильны в той мере, в какой они имеют тенденцию производить обратное действие» (2000: 14). Точнее, принцип наивысшего счастья гласит, что правильное действие – это действие, которое из всех доступных действий даст наибольшее превосходство счастья над несчастьем (или наименьшее превосходство несчастья над счастьем). Чтобы определить, какое действие является правильным, человеку нужно оценить результат с точки зрения счастья и несчастья для каждого члена своего общества (или для всех людей, или даже для всех разумных существ) и определить, какой результат даст наибольшее превосходство счастья над несчастьем. Действие, которое дает наилучший общий результат, воистину должно быть правильным действием. Если действовать так, что оптимальный результат не достигается, это неправильное действие.

В утилитаризме главное – цель. В самом деле, в основе утилитарного мышления лежит предположение, что, в конечном счете, все действия совершаются ради цели, а правила или принципы должны соблюдаться постольку, и только постольку, поскольку это лучше всего для тех целей, достижению которых они посвящены (2000: 8). Конечно, цели реальных человеческих существ различны и разнообразны. Большинство людей ориентированы главным образом на улучшение собственного благополучия и благополучия отдельных людей, с которыми они связаны узами семьи, дружбы или общих убеждений. Благополучию разных людей и благополучию тех людей, о которых они заботятся, способствует достижение разных целей и получение разного опыта. Общей темой у Локка, Юма и теоретиков, которых мы рассмотрим в следующих трех главах, включая бонусную онлайн-главу, является то, что для достижения достаточно широкораспространённых взаимоприемлемых целей от людей требуется соблюдение определенных ограничений: правил, которые обеспечивают мир и поощряют продуктивную деятельность и торговлю ко взаимной выгоде между этими «равными и независимыми» действующими лицами.

Утилитаризм же, сосредоточившись на едином всеобъемлющем summum bonum (наивысшем суммарном благе – прим. переводчика), по-видимому, придерживается принципиально иного подхода ко множеству разнообразных индивидуальных целей. Этот альтернативный путь состоит в том. чтобы перенаправить людей от обслуживания своих частных целей к работе ради общей цели достижения наивысшего всеобщего счастья. Стремление же к различным частным целям есть то, что надлежит не столько согласовывать, сколько преодолевать.

Счастье, которое достигается утилитарным стандартом правильного поведения – это счастье не самого агента, но всех окружающих. И в том, что касается собственного счастья, и в том, что касается счастья других, утилитаризм требует быть равно беспристрастным, бескорыстным и доброжелательным наблюдателем.

(2000: 26)

Образование и общественное мнение должны (по выражению Юма) «по-новому сформировать человеческий разум», чтобы для каждого человека существовала «неразрывная связь между его собственным счастьем и всеобщим благом» (2000: 26). Характер каждого человека должен быть изменен таким образом,

чтобы он не только не мог представить себе возможности счастья для себя, в соответствии с поведением, противоположным общему благу, но также чтобы прямой импульс способствовать общему благу был привычным мотивом к действию для каждого отдельного человека, и чтобы связанные с этим чувства занимали большое и видное место в разумном поведении каждого человеческого существа.

(2000: 26)

Конечно, некоторые люди могут не достичь личного счастья от продвижения общего счастья. Когда они сталкиваются с выбором между этими видами счастья, утилитаризм призывает принести в жертву первое. В этих случаях «вся честь тем, кто может отказаться от личного наслаждения жизнью, когда таким отречением они вносят достойный вклад в увеличение количества счастья в мире» (2000: 25). Похоже, что в утилитаризме нет места индивидуальным правам или принципам справедливости, на основе которых отдельные жизни и занятия людей ограждаются от требований summum bonum. Более того, конфликта между индивидами также следует избегать, и добиваться желаемого общественного порядка, побуждая каждого человека идти в ногу под барабанный бой общей полезности.

Тем не менее, поскольку Милль хочет поддерживать индивидуализм и свободу, он отрицает, что утилитаризм требует принудительно призвать людей на службу всеобщему счастью. В последней главе Утилитаризма он отвергает такое принуждение во имя морального права каждого человека на безопасность. Безопасность – это условие, без которого «ни один человек не может обойтись; от него мы зависим, дабы защитить себя от зла ​​». Это «самый незаменимый из всех предметов первой необходимости после физического питания» (2000: 68). Тем не менее, почему общество должно защищать безопасность каждого, а не жертвовать безопасностью одних ради большего блага других – например, ради их безопасности? Милль говорит нам, что «иметь право… – это, как я понимаю, иметь что-то, в обеспечение чего общество должно защищать меня. Если возражающий продолжает спрашивать, почему должно быть именно так, я не могу назвать ему никакой другой причины, кроме общей полезности» (2000: 68). Однако не делает ли это право каждого человека на безопасность по сути незащищённым – оно возникает и исчезает по мере изменения обстоятельств, так что меняется полезность защиты безопасности этого человека для общества? Если это так, то апелляция к моральным правам не даёт того чёткого критерия, который Милль ищет для ограничения власти государства.

Миллю необходимо показать, что существует устойчивая и весомая полезность, которая связана с защитой безопасности каждого человека – полезность, которая остаётся на месте и перевешивает локальный выигрыш в полезности, который может возникнуть в особых обстоятельствах в результате посягательства на безопасность человека. Милль пытается сделать это таким образом, чтобы это соответствовало аргументу Юма о том, почему человеку всегда выгодно подчиняться законам природы. Юм утверждал, что «несомненно, весь план или схема в высшей степени способствует или действительно абсолютно необходим как для поддержки общества, так и для благополучия каждого человека», и что вся эта схема рухнет, если возникнет какая-либо несправедливость, поскольку «… без справедливости общество должно немедленно распасться, и каждый должен впасть в это дикое и уединенное состояние, которое бесконечно хуже, чем худшая ситуация, которую только можно предположить в обществе» (2000: 319). Милль говорит, что безопасность может быть гарантирована только в том случае, если «механизмы, обеспечивающие её, постоянно находятся в активной работе» (2000: 68, выделение мое – Эрик Мак). Любая брешь в защите безопасности подорвет безопасность в целом, и, предположительно, результирующая потеря полезности будет больше, чем любой локальный выигрыш в полезности, который может быть получен в особых обстоятельствах за счет нарушения полезности данного человека. Безопасность, по словам Милля, является «самой основой нашего существования» (2000: 68).

Несколько более раннее эссе Милля «О свободе» (Mill 1978), как известно, предлагает утилитарный аргумент в пользу перманентного уважения к личной свободе. Милль считает, что правительство необходимо «для защиты более слабых членов общества от бесчисленных хищников» (1978: 2). Эту защиту может обеспечить только «хищное животное, более сильное, чем остальные».

Но поскольку король хищников будет охотиться на стадо не меньше, чем любая из меньших гарпий, столь же необходимо постоянно защищаться от его клюва и когтей. Таким образом, цель патриотов состояла в том, чтобы установить пределы власти, которую правитель должен иметь над сообществом; и это ограничение было тем, что они подразумевали под свободой.

(1978: 2)

По словам Милля, сторонники демократии усомнились в необходимости таких ограничений власти правителей, потому что они считали, что при демократии правят сами люди; люди же никогда не станут охотиться сами на себя. Однако Милль отвергает эту мысль. Функционирование демократии показало, что

такие фразы, как «самоуправление» и «власть народа над собой», не отражают истинного положения дел. «Люди», осуществляющие власть, не всегда совпадают с людьми, над которыми она осуществляется; а то «самоуправление», о котором идет речь, – это управление не каждым самим по себе, а каждым со стороны всех остальных.

(1978: 3-4)

Король хищников остаётся хищником, власть которого необходимо радикально ограничить. Религиозная вера была защищена от политического вмешательства путем установления «свободы совести как неотъемлемого права» (1978: 8).

Однако необходим более общий принцип, который в целом ограничивает государственную власть.[10] С этой целью Милль предлагает «очень простой» либертарианский принцип.

Этот принцип заключается в том, что единственная цель, ради которой человечество имеет право, индивидуально или коллективно, вмешиваться в свободу действий любого из их числа – это самозащита. Единственная цель, с которой можно по праву осуществлять власть над любым членом цивилизованного сообщества против его воли – это предотвратить причинение вреда другим.

(1978: 9)

Милль резюмирует свое представление принципа свободы языком, которого можно ожидать скорее от защитника естественных прав, такого как Локк. «Человек имеет суверенитет над собой, над своим телом и разумом» (1978: 9).

Тем не менее, Милль быстро добавляет: «Правильно заявить, что я отказываюсь от любого преимущества, которое мог бы приобрести мой аргумент из идеи абстрактного права как вещи, независимой от полезности» (1978: 10). Претензии каждого человека на свободу зиждутся на полезности этой свободы для всего человечества, а не на каком-то фундаментальном праве личности. «Человечество выиграет больше, если заставит каждого жить так, как ему самому кажется хорошим, а не заставляя каждого жить так, как это кажется хорошим остальным» (1978: 12). Более того, несмотря на универсальность, с которой формулируется принцип свободы, Милль считает, что область применения этого принципа более ограничена, чем может показаться на первый взгляд. Этот принцип применим только к мысли, выражению и, в более широком смысле, к тому, что мы могли бы назвать выбором «образа жизни». По словам Милля, соображения общей полезности действительно основаны на сильной презумпции свободы экономических действий.[11] Однако эта презумпция не является абсолютным препятствием для вмешательства в экономические действия. Ведь каждое экономическое действие – это «социальный акт», который, следовательно, подлежит социальному контролю ради содействия всеобщей полезности (1978: 94).

Милль предлагает множество аргументов в защиту своего принципа личной свободы. Нам говорят, что «ни один человек, ни какое-либо количество людей не имеют права говорить другому зрелому человеческому существу, что он не будет делать со своей жизнью ради своей выгоды того, что он решил с ней сделать» (1978: 74 ). И это утверждение подтверждают два соображения. Во-первых, предполагается, что диапазон рассматриваемых вариантов ограничен вариантами, которые не влияют на другие стороны. Во-вторых, зрелые люди больше заинтересованы в собственном благополучии и более осведомлены о том, что будет способствовать этому, чем общество в целом. Следовательно, когда общество вмешивается в «чисто личное» поведение, «велика вероятность того, что оно вмешивается неправильно и не в том месте» (1978: 81). К сожалению, ограничение принципа свободы чисто личным поведением подвергает значительную часть личного поведения принудительному подавлению. Ибо

есть много действий, которые, будучи непосредственно вредными только для самих агентов, не должны пресекаться по закону, но которые, если они совершаются публично, являются нарушением хороших манер и, таким образом, подпадая под категорию преступлений против других, могут по праву подвергаться запрету.

(1978: 97)

Похоже, что сфера дозволенного, защищаемая принципом свободы, будет исчезающе мала, если некий независимый анализ моральных прав или справедливости не позволит нам различить негативные последствия для других, которые являются нарушениями прав или справедливости и, таким образом, подлежат подавлению, и негативные последствия на других, которые не являются нарушениями прав или справедливости и, следовательно, не подлежат подавлению.

Милль защищает свободу мысли, выражения и индивидуальных экспериментов в жизни на том основании, что эти свободы необходимы для поиска и достижения истины и для автономного саморазвития.

Тот, кто позволяет миру или собственному окружению выбирать за него жизненный план, не нуждается ни в каких других способностях, кроме обезьяноподобного подражания. … Но какова будет его сравнительная ценность как человека? На самом деле важно не только то, что делают люди, но и то, какие люди это делают. Среди человеческих дел, для совершенствования и украшения которых человеческая жизнь по праву используется, на первом месте, несомненно, стоит сам человек.

(1978: 56)

Аргумент Милля, похоже, здесь не в том, что поиск и достижение истины и автономное саморазвитие, в свою очередь, ведут к счастью. Скорее, утверждение Милля состоит в том, что эти действия сами по себе составляют высшую форму полезности – в отличие от низкой полезности жизни обезьяноподобного подражания. Опасность заключается в том, что аргумент Милля за свободу для всех (цивилизованных) людей зависит от весьма специфической и спорной точки зрения о том, какой тип человеческой жизни является действительно ценным – и какие иные типы следует рассматривать с презрением.

Другая часть аргумента Милля, которая снова появляется в несколько ином обличии у Хайека, сфокусирована на роли свободного соревнования в мышлении и самовыражении как социального средства открытия истины и уточнения знания существами, подверженными ошибкам (1978: 17 ).

Особый вред от подавления выражения мнения состоит в том, что оно грабит человечество, как нынешнее поколение, так и потомство – причём тех, кто не согласен с мнением, даже больше, чем тех, кто его придерживается. Если мнение правильное, они лишаются возможности обменять ошибку на истину; если ошибочное, они теряют нечто почти столь же важное: более ясное и живое восприятие истины, возникающее от её столкновения с ошибкой.

(1978: 16)

Формируя свои убеждения полностью самостоятельно, мы, скорее всего, ошибемся. Наши убеждения наверняка не соответствуют действительности. Наша индивидуальная доксастическая (от греческого δόξα, то есть вера – прим. переводчика) слабость устраняется открытием нам истин, которых удалось достичь другим людям, а также, более сложным образом, когда мы разоблачаем ложь – продукты доксастической слабости других, – что подталкивает нас к корректировке наших собственных убеждений. Есть также случаи, в которых «конфликтующие доктрины вместо того, чтобы быть одной истинной, а другой ложной, делят истину между собой, и неугодное мнение необходимо для подтверждения остальной истины, которую принятая доктрина воплощает только частично». (1978: 44).

Мы получаем выгоду от интеллектуального взаимодействия с другими через обмен плодами нашей интеллектуальной специализации. Возможно, мы выигрываем больше всего, когда противостоим чужим агрессивным вызовам нашим убеждениям. Ведь даже искатели истины редко представляют себе самые серьезные возражения против своих текущих взглядов.

Полная свобода противоречить и опровергать наше мнение – это то самое условие, которое оправдывает нас, когда мы предполагаем его истинность и основываем на нём свои действия; ни при каких других условиях существо с человеческими способностями не может иметь рациональную уверенность в своей правоте.

(1978: 18)

Осознавая всё (по крайней мере, наиболее очевидное), что можно ему возразить … зная, что он стремился к возражениям и трудностям, вместо того, чтобы избегать их, и не закрывал свет, который можно было бы пролить на эту тему с любой стороны, – он имеет право думать, что его суждение лучше, чем мнение любого человека или множества людей, которые не прошли через подобный процесс. … Убеждения, на которые у нас есть больше всего оснований, не могут не опираться на постоянное приглашение всему миру доказать их необоснованность.

(1978: 20)

Если мы очень абстрактно описываем цель участников этого процесса продвижения истины как развитие истины, мы можем сказать, что координация между участниками отражает их общую цель развития истины.[12] Однако такое описание затемняет соревновательный характер взаимодействия участников.

Каждый участник стремится быть автором наиболее обоснованной доктрины в определенной области, где наиболее обоснованная доктрина должна учитывать или опровергать другие относительно обоснованные доктрины. Чтобы достичь этого статуса, каждая доктрина должна выдержать вызов конкурирующих взглядов. В результате этого процесса открытия возникает ценный результат, который не был ожидаемым результатом ни одной из сторон, участвующих в процессе. Истина возникает в процессе, ведомом невидимой рукой.

2.4. Спенсер о принципе наивысшего счастья и законе равной свободы

Герберт Спенсер родился позже Милля, умер через тридцать лет после его смерти и опубликовал важные работы по политической теории, особенно «Человек против государства» (1884 г.) и «Принципы этики» (1879-97), спустя десятилетия после смерти Милля. В основном по этим причинам моё обсуждение Спенсера следует за обсуждением Милля, хотя я сосредоточусь на ранней либертарианской работе Спенсера (1851 г.) «Социальная статика». Во многих отношениях «Социальная статика» – очень проблематичная работа. Поддержка Спенсером принципа наивысшего счастья связана с его утверждением, что этот принцип является божественной идеей, и во введении к этой книге Спенсер, кажется, утверждает, что справедливое действие, и только справедливое, согласуется с принципом наивысшего счастья, потому что Бог установил справедливость как безупречный путь к счастью (1970: 61, 48).[13] Ещё более тревожным оказывается систематическое смешение Спенсером причинных законов природы, которые нельзя нарушать и на которые следует полагаться, если мы хотим достичь счастья, и нормативных принципов, которые могут быть нарушены, но должны соблюдаться, если мы хотим достичь счастья (1970: 37-41). Тем не менее, в “Социальной статике” представляют интерес как попытка Спенсера обосновать строгое соблюдение своего первичного принципа справедливости – скажем, закона равной свободы – принципом наивысшего счастья, так и набор моральных прав, которые Спенсер выводит из этого закона.

Подобно книгам Милля “Утилитаризм” и “О свободе”, “Социальная статика” Спенсера отдает предпочтение принципу наивысшего счастья как высшему моральному стандарту. Тем не менее, даже в большей степени, чем Милль, Спенсер стремится установить некий посреднический принцип, который, хотя и основан на общей полезности, обеспечивает людям принципиальную защиту от прямых требований к ним во имя общей полезности. Спенсер проводит четкую грань между принятием наивысшего счастья как нашего высшего морального критерия и конечной целью всех конкретных действий.

Одно дело … считать, что наивысшее счастье – это творческая цель, и совсем другое – считать, что наивысшее счастье должно быть непосредственной целью человека. Фатальной ошибкой философов целесообразности [в частности, Бентама] было смешать эти позиции.

(1970: 61)

Проблемы, связанные с прямым стремлением к наивысшему счастью, по сути своей эпистемичны. Во-первых, существует множество конкурирующих концепций счастья. «[Нет] двух людей с одинаковыми представлениями; и, кроме того,… у каждого человека представление различно в любые два периода жизни» (1970: 6). У нас нет оснований выбирать между этими представлениями. Более того, мы не можем сопоставить достижение разных представлений друг с другом. «[Если] мы идем на компромисс и говорим, что [наивысшее счастье] должно сочетать и то и другое, сколько из каждого войдёт в его состав?» (1970: 8). Во-вторых, даже если бы у нас было понимание наивысшего счастья, которое позволило бы нам сказать, что один сложный социальный результат будет обеспечивать большее счастье, чем другой, мы не знали бы, какие конкретные действия приведут к этому лучшему результату.

Допуская ради поддержания дискуссии, что желаемое «наивысшее счастье» должным образом осознано, его сущность и природа согласованы всеми, … остаётся необоснованное предположение, что самонаправляемое человеческое суждение может определить с приемлемой точностью, какими методами она может быть достигнута.

(1970: 9)

Короче говоря, «будь теория целесообразности в остальном удовлетворительна, она всё равно была бы бесполезна, поскольку для её претворения в жизнь требуется не что иное, как всеведение» (1970: 16).

Однако Спенсер считает, что мы можем открыть фундаментальные принципы, соблюдение которых приведёт нас к наивысшему счастью – без необходимости решать, чья концепция счастья выше. Поскольку выбранное каждым человеком упражнение своих способностей приносит счастье благодаря его собственному свету, единственная мера, которая у нас может быть для увеличения счастья в обществе – это процент людей, которые проявляют свои способности в соответствии с их собственным выбором. Наивысшее счастье будет, когда каждый член общества станет использовать свои способности в соответствии со своим собственным выбором. Итак, для Спенсера, наивысшее счастье требует роста счастья каждого. Социальное условие, которое имеет решающее значение для этого взаимного продвижения к счастью, состоит в том, что никто не использует свои способности таким образом, чтобы блокировать выбранные другим человеком упражнения своих способностей. Таким образом, принцип, наиболее способствующий наивысшему счастью – это закон равной свободы: «Каждый человек имеет свободу делать всё, что он хочет, при условии, что он не нарушает равную свободу любого другого человека» (1970: 95). Этот закон – основополагающий принцип справедливости. Другие принципы необходимы для дополнения закона равной свободы, если люди хотят в полной мере достичь своего потенциального счастья.

Например, принцип отрицательной доброжелательности необходим, чтобы дополнительно ограничить использование чьих-либо способностей только действиями, которые не причиняют страдания другим. Это признак ранней стадии эволюции человека: даже когда люди соблюдают закон равной свободы, их действия часто причиняют страдания другим. Однако людей нельзя принуждать к тому, чтобы не совершать причиняющих страдания действий, если их поведение уважает равную свободу других. Кроме того, приоритет закона равной свободы требует, чтобы мы позволяли каждому человеку пользоваться своей свободой с нанесением вреда самому себе (1970: 69-79).

В «Социальной статике» Спенсер выводит из закона равной свободы некоторые более конкретные права. Я могу обсудить лишь некоторые из наиболее важных или поразительных выводов такого рода. По словам Спенсера, закон равной свободы подразумевает право на жизнь и личную свободу. Ибо, если одна сторона убивает или порабощает другую, это приводит к тому, что первая сторона пользуется большей свободой, чем другая. Спенсер также считает, что закон равной свободы будет нарушен, если один человек обладает дискреционным контролем над поверхностью земли или если ограниченное число людей обладает дискреционным контролем над частями общей поверхности земли. Ибо при таких обстоятельствах «остальные [земные] жители могут тогда проявлять свои способности – а затем могут даже существовать – только с согласия землевладельцев» (1970: 104), тогда как землевладельцы могут осуществлять свои способности без согласия безземельных. Спенсер отвергает предложение о сохранении равной свободы путем выделения равной доли земли каждому человеку. Ведь схема равного деления столкнется с «трудностью определения стоимости соответствующих участков земли» (1970: 110) и трудностью повторного определения стоимости и наделов всякий раз, когда новые люди достигают совершеннолетия (а другие умирают). Вместо этого Спенсер предлагает общественную собственность на землю, точнее. на всё сырье, хотя это должна быть собственность в пределах конкретных стран, а не в рамках глобального общества. Такая схема реализует равную свободу, потому что «при ней все люди будут равными землевладельцами; все люди будут одинаково свободны стать арендаторами »(1970: 110). В «Социальной статике» Спенсер защищает то, что сейчас известно как «левое либертарианство».

По словам Спенсера, общественная собственность на землю также обеспечивает отправную точку для справедливых индивидуальных прав собственности. Эти права вытекают из договоров между обществом и арендаторами. Арендатор платит ренту обществу, и общество «для выполнения своей части соглашения должно признать его право собственности на излишек, который остается после уплаты ренты» (1970: 116).[14] Таким образом, в отличие от Локка, Спенсер ставит приобретение всех прав собственности в зависимость от согласия общества. Напротив, право на свободу слова и равные права женщин являются простыми следствиями закона о равной свободе. Право на свободу слова существует, потому что речь любого человека не препятствует речи любого другого человека (1970: 132). Более того, «Равенство не знает различия полов. В словаре общества слово «человек» следует понимать в общем смысле, а не в значении “мужчина”. Закон равной свободы явно применим ко всей человеческой расе – как к женщинам, так и к мужчинам.» (1970: 138). Более того, Спенсер заявляет о равных правах детей и в одной из самых длинных глав книги противопоставляет преимущества ненасильственного обучения и недостатки принудительного обучения (1970: 153-71).

Наряду с правом общества на землю, наиболее ярким правом, провозглашенным Спенсером, является право каждого человека игнорировать государство. Каждый человек

волен отказаться от связи с государством – отказаться от его защиты и отказаться платить за его поддержку … таким поведением он никоим образом не ущемляет свободу других, поскольку его положение является пассивным, и, будучи пассивным, он не может стать агрессором … Его нельзя принудить к политическому объединению без нарушения закона равной свободы; он может выйти из него, не совершая такого нарушения, и, следовательно, он имеет право отказаться от него.

(1970: 185)

Спенсер утверждает, что нужно поддерживать это право, если вы хоть сколько-нибудь серьезно относитесь к общей максиме, согласно которой политическая власть опирается на согласие управляемых. Это должно означать добровольное согласие каждого человека, которым следует управлять; лицо C не может быть связано согласием A и B. Каждый акт терпимости, например, религиозного инакомыслия, является просто признанием того, что в некотором отношении каждый человек может игнорировать государство. Право игнорировать государство – это просто сумма и обобщение такой терпимости (1970: 191-3). К разочарованию левых либертарианцев, Спенсер удалил главу о правах на землю из более поздних изданий «Социальной статики»; к ужасу анархистов-либертарианцев, он также удалил главу о праве игнорировать государство.

3. Основы либертарианства

Введение

В этой и следующей главах я сосредотачиваюсь на аргументах и ​​идеях двух наиболее известных, важных и интеллектуально продвинутых недавних защитников либертарианских и окололибертарианских доктрин, Роберта Нозика (1938-2002) и Ф. А. Хайека (1899-1992). В этой главе я начинаю с работы Нозика Анархия, государство и утопия (Nozick 1974) – далее АГУ – работы, которая познакомила дремлющую академическую философию с политическим либертарианством. Нозик предлагает моральную защиту либертарианства, основанную на его подтверждении естественных прав по Локку – на жизнь, свободу и собственность. Затем я обращаюсь к совершенно иным аргументам в пользу личной свободы и к принципам справедливости, защищающим свободу, которые Хайек предлагает в своей Конституции свободы (Hayek 1960) – далее КС – и особенно в работах Правила и порядок и Мираж социальной справедливости. (Хайек 1973, 1976) – далее ПП и МСС соответственно – это первые два тома его книги Право, Законодательство и Свобода (ПЗС). Как мы увидим, вместо того, чтобы сначала защищать какой-то фундаментальный и дружественный к свободе моральный принцип, из которого должны быть сделаны дальнейшие либертарианские выводы, Хайек начинает с исправления того, что он считает фундаментальными ошибками в нашем понимании социального порядка и закона. Хайек считает, что критические ошибки в отношении характера и основ общественного порядка и закона низвергли личную свободу и защищающие её принципы справедливости. Однако эти ценности будут восстановлены, когда мы поймем их важную роль в свободном, процветающем и плюралистическом социальном и правовом мироустройстве. В следующей главе я обращусь к последствиям, касающимся природы и оснований экономической справедливости и прав собственности, которые Нозик и Хайек извлекают из своих основополагающих требований. (Дальнейшие обоснования либертарианских принципов и взглядов на экономическую справедливость и права собственности подробно обсуждаются в дополнительной онлайн-главе этой книги «Дальнейшие философские пути к либертарианству».)

3.1. Нозик об индивидуальном суверенитете, моральных ограничениях и правах

Любое обсуждение взглядов Нозика должно начинаться с его смелого вступительного заявления из Предисловия к АГУ. «У людей есть права, и существуют вещи, которые ни один человек или группа людей не могут делать с ними (не нарушая их прав)» (1974: ix). В конце этого Предисловия Нозик также заявляет, что АГУ не предоставляет «точной теории моральных оснований прав личности» (1974: xiv). Однако это признание не оправдывает утверждения многих критиков о том, что Нозик не приводит оснований для личных моральных прав.[15] Я представлю сочувственную реконструкцию общепризнанно неполного довода Нозика о подтверждении некоторых личных прав.[16] «Теория справедливости» Джона Ролза (Rawls 1971) – далее ТС – это блокбастер конца двадцатого века в политической философии – особенно в свете того, как эта работа проложила путь к некоторому пересмотру анализа принципов справедливости в “Политическом либерализме” (Rawls 1993 – далее ПЛ). Я утверждаю, что Нозик предоставляет по крайней мере столько же аргументов в пользу своего обоснования моральных прав, сколько Джон Ролз в пользу контрактной модели, которую он развивает в ТС. Действительно, аргументы Нозика, обосновывающие личные права, по существу копируют аргументы Ролза в пользу контрактной процедуры определения принципов справедливости путём установления того, какие принципы рациональные люди согласятся принять в качестве определяющих их взаимодействия (или определяющих структуру базовых институтов, которые будут управлять их взаимодействиями). Я также утверждаю, что в рамках общей аргументации утверждение личных прав по Нозику более справедливо, чем контрактная процедура по Ролзу.

В ТС Ролз пытается вытеснить утилитаризм как доминирующую доктрину в политической философии и заменить его своей конкретной версией контрактарианства. Стратегия Ролза состоит в том, чтобы определить, что он считает основным аргументом в пользу утилитаризма, опровергнуть этот аргумент и показать свой контрактный подход в качестве альтернативы, которая в наибольшей мере или наиболее очевидно позволяет избежать ошибки, обнаруженной в этом аргументе в пользу утилитаризма (1971: 22-33). Основное утверждение, которое Ролз приписывает утилитаризму, состоит в том, что если определенный принцип индивидуального выбора разумен, то он должен признаваться и в качестве принципа общественного выбора. Принцип индивидуального выбора состоит в том, что, по крайней мере, если никакая другая сторона не затронута, для человека будет разумно понести затраты для себя (или отказаться от выгод для себя), если это избавит его от больших затрат (или предоставит ему большие выгоды) – и если, поступая так, он будет «достигать для себя наивысшего блага» (1971: 23). Принцип общественного выбора состоит в том, что для каждого члена общества рационально создавать издержки или отказывать в выгодах любому члену общества, если это избавит любого другого члена (или группу членов) общества от больших затрат или предоставит этому другому члену (или группе членов) большие преимущества. Согласно Ролзу, утилитарист считает, что максимизирующее обоснование, поддерживающее принцип индивидуального выбора, также поддерживает и принцип общественного выбора. Таким образом, в рамках утилитаризма, у каждого агента как члена общества есть причина максимизировать совокупное общественное благо даже за счет индивидуального блага для себя или других. «Принцип выбора для сообщества людей интерпретируется как расширение принципа выбора для одного человека» (1971: 24).

Ролз отвергает этот переход от принципа индивидуального выбора к принципу общественного выбора. Он утверждает, что этот переход не признает фундаментального различия между людьми и обществом. Это различие состоит в том, что люди заметно более отделены друг от друга и различаются между собой сильнее, чем разные фазы жизни одного человека. Все эти разные фазы являются частями одной индивидуальной жизни, в то время как индивидуальные жизни не есть нечто вроде составляющих единой общественной жизни. Больший выигрыш в одной фазе жизни человека и меньшая потеря в другой фазе будут для него большей выгодой и меньшей потерей. Есть некая сущность, вполне конкретный человек, для которого конкретная выгода за счет конкретной потери будет значимой. Благодаря этому обстоятельству у данного человека будет причина понести убытки, чтобы получить прибыль. Напротив, жизни отдельных людей не складываются в единую общественную жизнь, для которой – с точки зрения которой – стоит понести убытки в одной из этих индивидуальных жизней, если эта потеря порождает большую выгоду в другой из этих жизней. Нет такого субъекта, который претерпел бы одновременно большую выгоду и меньшую потерю, так что мы можем сказать, что этот субъект компенсирует меньшую потерю большей выгодой. Фундаментальная ошибка утилитаризма состоит в том, что он «не принимает всерьез различие между людьми» (1971: 27).

Конечно, конкретный член общества может выиграть за счёт другого члена, понесшего убытки. У этого человека может быть причина радоваться тому, что он получает пользу за счет другого. Тем не менее, вопрос заключается в том, является ли эта выгода достаточным основанием для стороны, которая будет терпеть убытки, принести эту жертву (или смириться с наложенными издержками) примерно из тех же соображений, из которых она соглашается терпеть убыток ради получения большей прибыли. Ролз отвечает на этот вопрос отрицательно. Согласно Ролзу, утилитарный принцип общественного выбора будет на одном уровне с принципом индивидуального выбора, только если мы объединяем индивидов, ошибочно воспринимая их как части единой псевдоличности, (1971: 26-7). Однако общество – это не такой сплав личностей. Общество – это объединение людей; само по себе оно не является существом с собственной жизнью. Ролз заключает, что

если мы предположим, что правильный регулирующий принцип для чего-либо зависит от природы этого предмета – а множественность отдельных лиц с отдельными системами целей есть существенная черта человеческих обществ – мы не должны ожидать, что принципы общественного выбора будут утилитарными.

(1971: 29)

Обратите внимание на то, что Ролз использует свою критику, чтобы вывести себя за рамки простого отказа от утилитарного регулирующего принципа – поскольку он использует эту критику, чтобы выявить критерий правильного регулирующего принципа (или набора принципов) для управления общественным взаимодействием. Правильные регулирующие принципы должны отвечать или отражать «множество различных лиц с разными системами целей». По этой причине мы должны ожидать, что правильные регулирующие принципы будут фундаментально отличаться по своему характеру от утилитарного принципа общественного выбора. Для Ролза отличительной чертой таких принципов является то, что с ними согласились бы все члены общества, если бы они все рационально вели друг с другом торг о том, какие принципы будут регулировать их взаимодействие. Если с некоторыми принципами согласны все рациональные индивиды, каждый из которых заинтересован в продвижении своей особой системы целей[17], то можно сказать, что эти принципы принимают раздельность людей всерьёз. Суть аргумента в пользу превосходства толкования Нозиком естественных прав над аргументом Ролза о раздельности людей заключается в том, что договорное толкование Ролза скорее постулирует, чем выявляет «множественность отдельных лиц с отдельными системами целей».

У Нозика аргумент о раздельности также начинается с того, что он задается вопросом, следует ли нам переходить от принципа индивидуального выбора к утилитарному принципу общественного выбора.

В индивидуальном порядке каждый из нас иногда выбирает пережить некоторую боль или пожертвовать чем-либо ради большей пользы или для того, чтобы избежать большего вреда: мы идем к стоматологу, чтобы избежать худших страданий в будущем … В каждом случае некоторые расходы несут ради большего совокупного блага. Почему бы также не утверждать, что одни люди должны нести некоторые издержки, которые приносят больше пользы другим людям ради совокупного общественного блага?

(1974: 32)

Нозик отвечает на это:

Но такой социальной единицы, имеющей некое благо, которое она приносит в жертву ради собственного блага. Есть только отдельные люди, разные индивидуальные люди со своей индивидуальной жизнью. Использование одного из этих людей на благо других, использует его и приносит пользу другим. Ничего больше. Что-то происходит с ним ради других. Разговоры об совокупном общественном благе скрывают это.

(1974: 32-3)

Тем не менее, может быть несправедливым по отношению к утилитаристу полагать, что его аргумент полностью основан на идее слияния или смешения людей, или веры в единую общественную сущность. Последовательный утилитарист может быть вполне готов сказать, что большие выгоды, дарованные одному человеку, оправдывают меньшие потери, полученные другим отдельным человеком. Давайте рассмотрим один изящный способ, которым утилитарист может попытаться отстоять переход от принципа индивидуального выбора к утилитарному принципу общественного выбора, не полагаясь на объединение людей в социальную единицу.

Этот утилитарист утверждал бы, что принцип, согласно которому для личности будет рациональным понести меньшие собственные издержки ради большей собственной выгоды, можно попросту переформулировать в “выгода больше цены”. Тот факт, что цена и выгода относятся именно к этой личности – что они связаны именно с её жизнью – не играет роли в рациональном производстве большей выгоды при меньших затратах. Следовательно, не требуется никаких спорных выводов, чтобы перейти от так называемого принципа индивидуального выбора к принципу общественного выбора. Ибо то, что уже реально работает при определении, какое персонально выгодное действие будет рациональным – это просто безличный принцип, согласно которому рационально нести издержки (на кого бы они ни упали) всякий раз, когда это принесет более значительную выгоду (кому бы она ни досталась). Ролз и Нозик изображают утилитариста пытающимся распространить утилитарный принцип общественного выбора на принцип индивидуального выбора через видение общества как мега-индивида. «Утилитаризм не индивидуалистичен, по крайней мере, в том виде, в каком он был достигнут более естественным путем размышлений, в том смысле, что, объединяя все системы желаний, он применяет к обществу принцип выбора для одного человека» (1971: 29). Напротив, эта альтернативная утилитарная стратегия стремится распространить принцип (очевидного) индивидуального выбора на утилитарный принцип общественного выбора, лишая принцип индивидуального выбора его индивидуализма. Если принять такое расширенное толкование, можно с удивительной легкостью перейти от деперсонализированного принципа (очевидного) индивидуального выбора к явно безличному утилитарному принципу общественного выбора.

Чтобы противостоять этой альтернативной утилитарной стратегии, Ролз и Нозик должны соглашаться: понести некоторые личные издержки (или отказаться от некоторой личной выгоды) – рациональный поступок для индивида, если он предполагает избежать этим более высоких личных затрат (или достичь какой-либо большей личной выгоды). Они должны считать, что утилитарный принцип общественного выбора ещё не встроен в то, что (поэтому) только кажется отдельным принципом индивидуального выбора. Им необходимо утверждать, что рациональность благоразумного поведения, то есть несение меньших личных затрат ради больших личных достижений – иная и гораздо менее спорная, чем рациональность порождения меньших издержек всякий раз, когда это будет реализовать большую выгоду, независимо от того, кто понесет издержки, а кто получит выгоду. Тогда они могут сказать, что реальная задача для утилитаризма – это переход от рациональности благоразумия к отличающемуся и как минимум гораздо более спорному утилитарному принципу общественного выбора. И они могут далее заявить, что трудно представить, чтобы кто-то пытался совершить этот трудный переход, не считая, что общество само по себе является чем-то вроде мега-индивида, состоящего из соединённых индивидов.

И, конечно же, утверждение Ролза о принципе индивидуального выбора представляет его как отдельный (и благоразумный[18]) принцип. «Для человека вполне правильно действовать, по крайней мере, когда это не касается других, для достижения собственного наивысшего блага, для достижения собственных рациональных целей, покуда это возможно». И «принцип для человека состоит в том, чтобы увеличивать, насколько это возможно, своё собственное благосостояние, на базе своей собственной системы потребностей» (1971: 23, курсив мой – Эрик Мак). В этом утверждении принципа индивидуального выбора нет ни малейшего намёка на то, что цели других являются частью, и тем более, равноправной частью, собственного набора рациональных целей человека. Эта же реакция возникает, когда Нозик выражает своё недовольство утилитарным аргументом, говоря о каждом человеке, чьи издержки рассматриваются как обеспечение большей выгоды для других: «Он не получает от своей жертвы какого-то перевешивающего её блага». Аналогично, Нозик расшифровывает «факт нашего раздельного существования» как

тот факт, что между нами не может быть никакого морального уравновешивания; нет никакого морального перевешивания одной из наших жизней другими, чтобы привести к большому совокупному общественному благу. Жертва одного из нас ради других не может быть справедливой.

(1974: 33)

Затраты и выгоды могут уравновесить друг друга в рамках одной жизни, но не между разными жизнями. Так гласит принцип индивидуального выбора. Вот почему утилитарный принцип общественного выбора не встроен в него неявно, и поэтому следует ожидать как минимум значительных трудностей при переходе от принципа индивидуального выбора к утилитарному принципу общественного выбора.

Как и Ролз, Нозик считает, что из аргумента о раздельности следует извлечь еще один урок. Аргумент не просто позволяет отвергнуть предлагаемое оправдание того, чтобы пожертвовать чем-то ради других. Он также приводит нас, по словам Ролза, к утверждению для каждого члена общества «неприкосновенности, основанной на справедливости или, как некоторые говорят, на естественном праве, которое даже благосостояние общества в целом не может преодолеть» (1971: 28). Нам нужно увидеть, какой дальнейший урок Нозик извлекает из аргумента о раздельности, как Нозик извлекает этот урок, и почему урок, извлечённый Нозиком, больше соответствует аргументу о раздельности, чем урок, извлечённый Ролзом.

Нозик берёт «факт нашего раздельного существования», чтобы вывести, что «между нами не может быть никакого морального уравновешивания». Этот отказ от морального равновесия подрывает попытки утилитариста найти позитивное оправдание навязывания жертвенности. Однако отказ от морального баланса как таковой не устанавливает противоправность такого навязывания. Как же тогда Нозик может перейти к более сильному утверждению, что навязывание людям жертвенности причиняет им зло? Он пытается сделать это, апеллируя к идее, что действия каждого человека должны «в достаточной степени уважать и учитывать тот факт, что [каждый другой человек] является отдельным человеком, и его единственная жизнь всецело принадлежит ему» (1974: 33, курсив добавлен). Навязывание Бену жертвенности не позволяет в достаточной степени уважать и принимать во внимание факт отдельного существования Бена как существа, которое рационально преследует свою собственную систему целей. Требование, чтобы в своём поведении по отношению к другим человек в достаточной мере уважал и принимал во внимание их существование как отдельных, целеустремленных существ, преследующих собственные цели, требует осмотрительности в отношении к ним. Это налагает моральные ограничения на поведение одного человека по отношению к другим. Как говорит Нозик, «я утверждаю, что моральные ограничения на то, что мы можем делать, отражают факт нашего раздельного существования. Они отражают тот факт, что между нами не может быть никакого морального уравновешивания» (1974: 33, курсив добавлен).

Неслучайно эти утверждения Нозика напоминают аргументы Локка в пользу естественных моральных прав в §6 Второго трактата. У каждого из нас есть своя собственная жизнь, в которой каждый из нас стремится продвигать свое личное благо. Какое значение имеет этот факт для каждого человека по отношению ко всем другим людям? Какая реакция со стороны каждого индивида указывает на серьезное отношение к «существованию отдельных индивидов», понимаемому таким образом? Ответом не может быть утилитарная склонность навязывать жертвы одному ради большего блага других – как будто люди существуют друг для друга. Скорее, ответ – это ограничение способов, которыми каждый индивид может стремиться к достижению своих целей, а именно ограничение достижения своих целей способами, в рамках которых другие рассматриваются так, будто существуют для осуществления этих целей. Существование отдельных индивидов «лежит в основе существования моральных ограничений», потому что серьезно относиться к раздельности людей – значит серьезно относиться к тому факту, что отдельные индивиды, как говорит Локк, «не созданы для использования друг другом» (1980: §6). и, как говорит Нозик, «не являются ресурсами для других» (1974: 33). Вспомните, что Ролз говорит: «Для человека вполне правильно действовать, по крайней мере, когда это не касается других, для достижения собственного наивысшего блага, для достижения собственных рациональных целей, покуда это возможно» (1971: 23, курсив добавлен). А что насчет того, когда другие затронуты или могут быть затронуты? Утилитарный ответ состоит в том, что, когда другие затронуты или могут быть затронуты, человек должен отказаться от (в противном случае правильной) цели достижения собственного блага и вместо этого посвятить себя развитию совокупного блага. Ответ Нозика состоит в том, что, когда другие затронуты или могут быть затронуты, нужно проявлять осмотрительность в своем поведении, чтобы не относиться к другим, каждый из которых «совершенно правильно» ищет своего блага, как к ресурсам в своём собственном распоряжении.

Эти утверждения можно переформулировать на кантовском языке: люди являются целью для самих себя и, следовательно, не являются средством – или не более чем средством – для достижения целей других. Согласно Нозику, поскольку каждый человек является целью для себя в смысле наличия собственной жизни, в рамках которой он рационально стремится продвигать свою собственную систему желаний или интересов, каждый не должен рассматриваться как средство достижения целей других людей; никто не должен рассматриваться как ресурс в распоряжении других людей. Мы уважаем других как агентов с собственными рациональными целями не через продвижение их целей, как мы это делаем с нашими собственными – следовать этому курсу значило бы относиться к себе как к средству для достижения целей других людей – а, скорее, не принося других в жертву своим целям. С этой точки зрения царство целей – это социальный порядок, в котором каждый человек имеет суверенную власть над собой и признает моральный суверенитет каждого другого человека.

Нозик обеспокоен тем, что его безоговорочное осуждение использования других в качестве средства будет поддерживать антилибертарианские запреты, например, запрет на получение удовольствия от внешнего вида другого человека или торговлю с другим человеком в своих интересах. Затем он исключает такие последствия, заявляя, что для целей политической философии нам нужно только заботиться «об определенных способах, которыми люди не могут использовать других: в первую очередь, о физической агрессии против них» (1974: 33). Однако это ограничение носит произвольный характер, поскольку не указывается причина того, почему политическая философия должна заниматься только этим подмножеством использования. Если любое использование другого человека оказывается сравнительно проблематичным, будучи отказом серьезно относиться к отдельности существования субъектов, то всё такое использование в равной степени должно быть предметом заботы политической философии. Нозику следовало бы объяснить, почему только определенное использование других особенно противоречит тому, что у других людей есть собственные преследуемые ими системы целей, и они живут своими собственными жизнями. Он мог бы утверждать, что использование других людей, которое особенно противоречит тому, что другие преследуют собственные цели, является тем, что мешает другим стремиться к их собственному благу. Ненавязчивое «использование» – например, получение удовольствия от внешнего вида другого или торговля с другим (согласным) лицом в своих интересах – не является использованием в том смысле, которое могло бы ввести его в сферу политической философии.

По мнению Нозика, Джен подвержена определенным моральным ограничениям в своем поведении по отношению к Бену из-за того, что Бен существует как отдельное целеустремленное существо, имеющее собственные рациональные цели и живущее собственной жизнью. Соответствующие права Бена в отношении Джен – не получать таких требований, будто он существует как ресурс для служения её целям – также является вопросом морального статуса Бена. Когда Бен отстаивает эти права, он утверждает этот моральный статус, а когда Джен признает эти права, она признает этот статус. Именно этот статус уважает Джен, когда она проявляет должную осмотрительность в своем поведении по отношению к Бену. Этот статус дает Джен повод быть осмотрительной в своём отношении к Бену – повод, не основанный на ценности её осмотрительности для Джен, Бена или общества.

У Джен вполне могут быть основанные на ценностях причины быть осмотрительной в своем поведении по отношению к Бену. Например, вполне может быть, что нападение на Бена с целью поработить его будет пагубно для собственных рациональных целей Джен – потому что Бен будет сопротивляться или потому что Джен будет выгоднее установить долгосрочное сотрудничество с Беном. Однако такие негативные для Джен последствия нападения на Бена не объясняют того, что Бен имеет право на то, чтобы Джен не нападала на него. Предположим, что, столкнувшись с перспективой нападения Джен, Бен заявляет о своем праве не подвергаться нападению, и в ответ Джен говорит: «Вы правы; мое нападение на вас имело бы для меня плохие последствия”. Бен вполне справедливо ответит: «Джен, вы упустили суть моего утверждения о праве не подвергаться нападению. Вы ошибочно думаете, что мое право не быть атакованным зависит от негативных (для вас) последствий участия в нападении. Но мое право не вытекает из этих негативных последствий и не является их заложником». Как указывает Локк, у фермера могут быть веские причины не уничтожать полезную корову, так же как у гоббсовского монарха могут быть веские причины не уничтожать полезного субъекта; но ни в том, ни в другом случае хозяин не признает право субъекта не быть уничтоженным (1980: § 93).

Точно так же у Бена вполне могут быть основанные на ценностях причины противостоять нападению Джен. Однако, утверждая свое право не подвергаться нападению, он не просто указывает на плохие последствия для него (или для других) от того, что он подвергнется нападению. Это моральный статус Бена, а не тот факт, что это нападение противоречит определенным его интересам, который лишь подкрепляет его право не подвергаться нападению со стороны Джен. Короче говоря, моральная недопустимость нападения Джен на Бена не зависит от ущерба, наносимого этой атакой Джен или Бену или (даже) обществу в целом. Вот почему мы можем осудить любую такую ​​атаку, не проводя сначала зачастую сложного эмпирического исследования последствий нападения для Джен или Бена или (даже) для общества в целом. В более общем плане, приписывание базовых прав людям, которые не должны рассматриваться как ресурсы, которыми можно распоряжаться для достижения целей других (или даже их собственных целей), позволяет нам осуждать неспровоцированное убийство, порабощение или нанесение увечий любому индивиду без предварительного вовлечения в зачастую неопределенный и нерешительный «расчет социальных интересов» [Rawls 1971: 4]. Все это подчеркивает антиконсеквенциалистский характер доктрины прав Нозика. Согласно консеквенциалистским доктринам, цель всегда в конечном итоге оправдывает средства. Антиконсеквенциалистская позиция Нозика состоит в том, что есть причины избегать определенных средств продвижения своих целей – причины, которые возникают из характера этих способов поведения, а не из отрицания последствий такого поведения. (Вспомните здесь выдающееся значение ограничивающих принципов в мыслях Локка и Юма и ощутимую потребность консеквенциалистов, таких как Милль и Спенсер, в извлечении таких принципов из соображений полезности.)

Консеквенциалисты часто утверждают, что было бы странно иметь здравые моральные нормы, которые были бы полностью оторваны от ценности того, что эти нормы защищают. Это правильно. Однако, с точки зрения Нозика, аргументы в пользу моральных ограничений, которые защищают людей от вмешательства в достижение ими (без вмешательства в дела других) собственных целей, вряд ли полностью отделены от ценностей людей, отстаивающих свою собственную систему желаний или интересов. Ибо соблюдение этих защитных моральных ограничений необходимо, чтобы в достаточной степени уважать и учитывать – чтить – ценности, которые такое отстаивание имеет для каждого человека, который его осуществляет. Однако, поскольку ценности отстаивания другими их рациональных целей не обязательно должны быть ценностями, которую нужно продвигать самому, такое отстаивание не обязательно должно быть целью собственных действий. Глубокая особенность либертарианского мышления заключается в том, что ценность счастья или благополучия каждого человека не означает, что у каждого есть обязательные для исполнения обязательства содействовать всеобщему счастью или благополучию.

То, что каждый человек является обособленным и независимым существом со своими собственными целями, дает каждому из нас основание подтвердить моральные права каждого человека не подвергаться (неспровоцированному) убийству, нападению, нанесению увечий или порабощению. Тот факт, что аргумент Нозика об раздельности обеспечивает универсальное объяснение наших сильных априорных суждений о существовании права не подвергаться подобным воздействиям, дополнительно усиливает этот аргумент. Чуть позже в АГУ Нозик обращается к идее «морального пространства» и пониманию моральных прав как определения границ морального пространства каждого человека. «Область морального пространства вокруг человека ограничивается некой линией (или гиперплоскостью) . Локк считает, что эта линия определяется естественными правами человека, которые ограничивают действия других» (1974: 57). Благодаря такому разделению морального пространства на «моё» и «твоё» «личные права взаимно совместимы; каждый может осуществлять свои права по своему усмотрению» (1974: 106), не мешая другим лицам осуществлять свои права.

Рассмотрим, почему любые предлагаемые права должны формировать взаимно совместимый набор прав. Предположительно, набор прав определяет, что правообладателям должно быть разрешено делать. Однако, если эти права несовместимы, конкретное действие одного человека может быть как осуществлением его прав, так и посягательством на права другого человека. В таком случае, будет ли действие разрешено или запрещено, будет зависеть от наличия правдоподобной доктрины, указывающей, какое право лучше защищать. И либо такой доктрины не будет – потому что «между нами не может быть никакого морального баланса» (1974: 33) – в этом случае предлагаемый набор прав не будет определять, что правообладателям должно быть позволено делать. Либо будет доктрина, указывающая, какое право уместнее защищать. В таком случае эта доктрина, а не набор предлагаемых прав, будет определять, что людям должно быть позволено делать.

Потребность в том, чтобы базовое распределение прав было взаимно совместимым[19] – в сочетании с естественностью мышления о правах как об определении моральной сферы (или области), в пределах которой правообладатель может поступать так, как он считает нужным, и границы которой не могут пересекаться другими без разрешения правообладателя, естественно, приводит к мысли о базовых правах как о типе собственности, или владения – или о разновидности юрисдикции над объектами своих прав.

Центральным ядром понятия права собственности на объект X, относительно которого должны быть объяснены другие части этого понятия, является право определять, что должно быть сделано с X; право выбирать, какой из ограниченного набора вариантов, касающихся X, должен быть реализован или опробован … Мои права собственности на мой нож позволяют мне оставлять его, где я хочу, но не в вашей груди. Я могу выбрать, какой из допустимых вариантов с ножом будет реализован. Это понятие собственности помогает нам понять, почему более ранние теоретики говорили о людях как о собственниках себя и своего труда. Они рассматривали каждого человека как имеющего право решать, что с ним будет и что он будет делать, и как имеющего право пожинать плоды того, что он сделал.

(1974: 171)

Самый благоприятный способ думать о взаимно совместимых правах, которые обеспечат моральную защиту каждому человеку – это считать такие права правами собственности, или формами владения. И самая важная вещь, над которой каждый человек должен иметь право собственности, если права заключаются в защите каждого человека в его стремлении к собственным целям с соблюдением вышеназванных ограничений – это его собственная личность. Первый компонент морального пространства или области, который имеет смысл приписать каждому человеку – это он сам, то есть его собственные физические и умственные ресурсы и силы.

Я сказал, что Нозик отклоняется от позиции Ролза в выводах, который он делает из аргумента обособленности. Ролз делает вывод, что эти принципы должны быть теми, с которыми согласились бы рациональные люди, если бы они договорились (при соответствующих обстоятельствах) о том, какие принципы будут регулировать их общество. Таким образом, по мнению Ролза, мы не можем знать, какие принципы управляют нашими взаимодействиями, пока не выясним, с какими принципами (если таковые имеются) согласились бы все рациональные люди в условиях, которые мы определяем как подходящие для такого соглашения.[20] Нозик, напротив, не считает, что мы должны выяснить, как охарактеризовать «исходную позицию» для заключения контракта, уровень знаний и тип мотивации, которые, как предполагается, должны иметь люди в этой позиции, и с какими принципами все эти люди согласились бы в этой позиции, чтобы установить, по крайней мере в общих чертах, какие принципы справедливости или естественных прав отражают обособленность людей.

Серьезное отношение к обособленности других требует, чтобы мы не относились к другим как к средствам для достижения наших собственных целей, чтобы мы не причиняли им ущерб для достижения наших собственных целей. Дальнейшая формулировка этого основного естественного морального ограничения на наше поведение поддерживает базовое естественное право каждого человека поступать так, как он считает нужным, со своей личностью (но, конечно, не с другими людьми). И это базовое право включает естественные права не подвергаться неспровоцированному убийству, нападению, порабощению и нанесению увечий. Более того, такое обращение нарушает права человека, независимо от конкретной цели стороны, применяющей такое обращение. Нозик использует аргумент обособленности, чтобы лишить легитимности любую концепцию совокупного общественного блага, которая призывает людей жертвовать другими и приносить себя в жертву для его продвижения. Нанесение ущерба одному человеку ради обеспечения равенства между членами общества или ради повышения благосостояния наименее обеспеченных членов общества в такой же мере исключено, как и нанесение ущерба этому человеку ради увеличения совокупной пользы.

Недостатки утилитаризма не ограничиваются конкретным общественным результатом, который он закрепляет, но распространяются на его более общее консеквенциалистское предположение о том, что какой бы ни была предпочтительная общественная цель, никто не может иметь права сопротивляться тому, что необходимо сделать для достижения этой цели. Ролз говорит нам, что если «множественность отдельных лиц с отдельными системами целей является существенной чертой человеческих обществ, мы не должны ожидать, что принципы общественного выбора будут утилитарными» (1971: 29). Однако уместным и более общим выводом является то, что мы не должны ожидать, что принципы, регулирующие взаимодействие между людьми, будут определять какую-либо общую цель или иерархию целей, продвижение которых предпринимается для оправдания принесения в жертву отдельных лиц.[21] Если природа общества состоит в том, что это объединение отдельных людей, которые вполне должным образом стремятся продвигать свои отдельные системы целей, мы должны ожидать, что основными регулирующими принципами общества являются, как говорит Хайек, принципы, не зависящие от конечных целей. Иными словами, это принципы, которые не закрепляют какую-либо общую самостоятельную цель или систему целей, а, скорее, защищают или облегчают стремление каждого человека к своей собственной отдельной и уникальной системе целей. Мы не должны ожидать, что принципы, подобные тем, которые отстаивает Ролз, то есть тем, которые определяют, как различные первичные блага должны быть распределены между членами общества и которые ранжируют альтернативные институциональные структуры на основе того, насколько широко они реализуют это распределение – будут правильными регулирующими принципами.

Я хочу завершить аргументацию в пользу большей правдоподобности выводов, сделанных Нозиком, отметив пару причин, по которым контрактный проект, опирающийся, по мнению Ролза, на аргумент об обособленности, не может «серьезно относиться к множественности и различию индивидов» (1971: 29). Во-первых, контрактный проект ставит все базовые права человека в концептуальную зависимость от того, стоит ли другим предоставлять этому человеку эти права; поскольку именно то, насколько для других приписывание прав этому человеку является ценностью, дает им основания соглашаться с его правами. В исходном положении люди сами по себе не имеют морального статуса – хотя каждый обладает моральной властью отказывать в моральном статусе другим. Второй и наиболее часто упоминаемый способ, которым контрактный проект Ролза не принимает всерьез обособленность людей, заключается в том, что в исходной позиции Ролза ни одному человеку не разрешается иметь какие-либо знания о том, кем конкретно он (или кто-либо другой) будет в обществе. Нет чёткости систем целей и различимости личностей. Это позволяет Ролзу сказать, что всё, что ему нужно выяснить, – это то, что любой из этих обезличенных индивидов больше всего предпочел бы в плане регулирующих принципов, чтобы выяснить, с чем они все согласны. Ведь каждый в равной степени обезличенный человек в исходном положении обязательно будет больше всего одобрять одни и те же принципы и соглашаться с ними. В результате в промежутке между развертыванием аргумента Ролза об обособленности и последующим принятием и развитием контрактного проекта отдельные и уникальные личности с собственными моральными устоями незаметно исчезают.

3.2. Хайек о социальном порядке, свободе и правилах производства справедливости

В отличие от других теоретиков, обсуждаемых в этой и последующих главах, которые получали образование и зарабатывали себе на жизнь в качестве академических философов, Ф.А. Хайек получил образование академического экономиста [22], и основным содержанием его работы с начала 1930-х до середины 1940-х была экономическая теория. За эту работу он стал одним из лауреатов Нобелевской премии по экономике 1974 года. В начале 1940-х годов внимание Хайека переключилось на политическую и юридическую теорию. Хайек опубликовал огромное количество важных эссе и книг в этих областях, от «Дороги к рабству» в 1944 году до «Пагубной самонадеянности» 1988 года. Его двумя выдающимися работами по политической и правовой философии этого периода являются «Конституция свободы» и трёхтомный труд «Право, законодательство и свобода». Оба этих трактата стремятся переформулировать строго классические либеральные принципы – хотя политические рекомендации, сопровождающие эти формулировки, часто менее либертарианские, чем можно было бы ожидать. Регулярное настаивание Хайека на важности строгой верности определенным принципам, благоприятствующим свободе, часто сопровождается одобрением определённых принудительных действий государства, которые, как представляется, противоречат этим принципам.

Немного неясно, что имеет в виду Хайек, предлагая «переформулировать» фундаментальные принципы. Переформулировки Хайека, похоже, предлагаются в качестве обоснования; тем не менее, использование «переформулировок» – это, видимо, для Хайека возможность балансировать между желанием обосновать принципы, благоприятствующие свободе, и пониманием того, что предлагать такие доказательства – значит заниматься некорректными выводами “ценностных суждений” из «утверждений, которые можно научно доказать» (1973: 6). Хайек может думать, что он сумеет избежать опоры на такие выводы, поскольку различные утверждения о природе социального порядка и закона – утверждения, которые могут быть подвергнуты научной оценке – приводят к различным ценностным суждениям. По его мнению, ошибочные взгляды на природу общественного порядка и закона порождают определенные ценностные суждения, которые являются необоснованными, по крайней мере в том смысле, что они исходят из этих ошибочных фактических взглядов. Эти необоснованные ценностные суждения «развенчивают» ценностные суждения, которые господствовали бы, если бы имело место корректное с точки зрения науки понимание природы существующего общественного порядка. Соответственно, восстановление правильного понимания общественного порядка и права вновь возродит ценностные суждения, которые являются здравыми в том смысле, что принятие этих ценностей имеет важное значение для существования социального и правового порядка, который способствует прочному взаимовыгодному сотрудничеству.

Таким образом, согласно Хайеку, реальный эффект могут дать споры о природе и условиях общественного порядка и закона; следует атаковать не порочные ценности социалистических оппонентов, а, скорее, ошибочные социальные научные доктрины. Государственные доктрины

ложны не из-за ценностей, на которых они основаны, а из-за неправильного представления о силах, которые сделали возможным Великое Общество и цивилизацию. Демонстрация того, что различия между социалистами и несоциалистами в конечном итоге основываются на чисто интеллектуальных проблемах, которые можно разрешить научным путем, а не на различных ценностных суждениях, кажется мне одним из наиболее важных результатов хода мыслей в этой книге … разрушение ценностей научными ошибками … всё больше и больше начинает казаться мне великой трагедией нашего времени – трагедией, потому что ценности, которые научная ошибка стремится отвергнуть – это незаменимая основа всей нашей цивилизации.

(1973: 6-7)

Следуя примеру Хайека, я сосредоточусь в первую очередь на его описании контраста между различными концепциями социального порядка и закона. Это действительно, вероятно, его самый важный вклад в классическую либеральную и либертарианскую мысль. Я начну с решающего раннего момента интеллектуальной карьеры Хайека и представлю дальнейшее развитие мысли Хайека как углубление и обобщение представлений о социальном порядке и праве с этого решающего раннего момента [23]. Хайек предлагает, по сути, Миллевское переформулирование свободы в «Конституции свободы» и, по сути, юмовское переформулирование аргументов в пользу защищающих свободу принципов справедливости в “Праве, законодательстве и свободе” [10]. Я сосредоточусь на последнем, более успешном переформулировании.

Как и Нозик (Raico 2002), в студенческие годы Хайек считал себя демократическим социалистом. Вскоре после этого чтение Хайеком “Социализма” Людвига фон Мизеса [Mises 1981] убедило его в недостатках социализма и достоинствах экономического порядка, основанного на частной собственности и рыночных отношениях [25]. Говоря о себе как об одном из многих «молодых идеалистов, вернувшихся к учебе в университете [в Вене] после Первой мировой войны”, – писал Хайек, – “Социализм обещал оправдать наши надежды на более рациональный, более справедливый мир. А потом появилась эта книга. Наши надежды не оправдались. “Социализм” указал нам, что мы искали улучшения в неправильном направлении» (1981: XIX). Одной из самых сильных сторон социализма на протяжении девятнадцатого века и вплоть до двадцатого была идея о том, что рациональный экономический порядок должен быть планомерным. Согласно этой идее создание хозяйственного порядка следует рассматривать как инженерный проект. Точно так же, как рациональное создание моста требует тщательной инвентаризации материальных и человеческих ресурсов, доступных для строительства моста, точного определения того, какую роль каждый из этих ресурсов будет лучше всего выполнять в этом строительстве, и выпуска подробных указаний для имеющихся человеческих ресурсов [26] – рациональное создание экономического порядка требует аналогичного процесса инвентаризации, проектирования и руководства (1964: 94-102). Чтобы иметь рациональную экономическую систему, вся экономическая деятельность должна быть организована на основе единого всеобъемлющего плана использования всех экономических ресурсов общества для наилучшего достижения его целей.

Элегантный аргумент Мизеса против централизованного экономического планирования основан на неспособности рационально распределять экономические ресурсы при помощи планирования. Рациональное распределение экономических ресурсов, по сути, заключается в том, чтобы направлять малоценные ресурсы на производство продукции с высокой добавленной стоимостью; это вопрос максимизации разницы между стоимостью основных ресурсов производства и стоимостью конечных потребительских товаров. Таким образом, рациональное распределение зависит от знания стоимости множества различных видов ресурсов, стоимости всех видов промежуточных продуктов – например, квалифицированного труда и капитальных благ, – для производства которых могут использоваться более базовые ресурсы, и стоимость многих видов конечных потребительских товаров, которые могут быть произведены с помощью множества различных возможных распределений основных и дополнительных ресурсов. Революционное понимание Мизеса состоит в том, что знание соответствующих экономических ценностей доступно только в форме рыночных цен. Поскольку ценность того или иного исходного или конечного продукта является функцией относительной редкости и спроса на эти конкретные продукты, а рыночные цены формируются, заключая в себе наилучшую информацию, которой обладают люди о текущей (и будущей) относительной редкости и спросе на те или иные вводимые или производимые ресурсы. Однако централизованное экономическое планирование устраняет рынки и, следовательно, рыночные цены. Таким образом, централизованное экономическое планирование исключает возможность получения информации, которая необходима центральному экономическому планированию для достижения рационального распределения экономических ресурсов.

Чтобы сделать точку зрения Мизеса более интуитивно понятной, представьте, что вам поручили работу центрального планировщика экономики какого-то общества. И позвольте нам сделать совершенно нереалистичное предположение, что вам представлен исчерпывающий список всех материальных и человеческих ресурсов, доступных для вашего плана, и результатов исчерпывающего изучения продуктов, которые, по словам людей, они хотели бы иметь. Таким образом, у вас будет информация о том, где под землей лежат определенные месторождения полезных ископаемых и где находится определенная техника, которая может использоваться для добычи того или иного минерала (но также может использоваться для рытья каналов или формирования полей для гольфа) и какие виды систем доставки существуют для перевозки оборудования или руды на фабрики или производства потребительских товаров в местные распределительные центры. Теперь вам нужно решить, сколько стиральных машин, какого размера и какого качества следует изготавливать и из какого материала, например из нержавеющей стали, алюминия или титана. Конечно, вы также должны решить, сколько нержавеющей стали, алюминия или титана следует потратить на производство автобусов, кондиционеров, хирургических имплантов и статуй Великого Вождя.

Как вы могли бы рационально принять любое из этих решений, не зная ценности всех рассматриваемых исходных и конечных продуктов? И как вы могли узнать об этих ценностях при отсутствии рыночных цен? Сколько люди были бы готовы заплатить – если бы у них были деньги – чтобы купить билеты на осмотр статуи Великого Вождя? Насколько больше или меньше люди были бы готовы платить – если бы у них были деньги для оплаты – за каждое другое использование ресурсов, которые пойдут на производство этой статуи? Подумайте, почему мы все знаем, что было бы безумием, если бы центральный планировщик заказывал стиральные машины из титана, а не из нержавеющей стали. Причина в том, что, хотя большинство из нас очень мало знает о масштабах предложения и многих альтернативных применениях титана и нержавеющей стали, все мы знаем, что цена за единицу титана намного выше, чем цена на нержавеющую сталь. [27]

Хайек развивает этот аргумент Мизеса в серии статей 1930-х годов в рамках дебатов о «социалистических расчетах» [14], подчеркивая дополнительную категорию информации, которой центральные планировщики не обладают. Это информация, которая не была бы отражена – или едва ли была бы отражена – в рыночных ценах, даже если бы рыночные цены не были устранены централизованным планированием. Эта информация представляет собой весьма специфические знания – или догадки, – которые отдельные экономические агенты имеют о местных обстоятельствах, например, знания о неиспользованном механизме, который может быть возвращен в эксплуатацию, или о ещё не выясненной способности местного мастера починить эту деталь оборудования, или о пригодности одного вида сырья в качестве замены обычно используемого материала в каком-либо производственном процессе, или о степени спроса, который будет существовать на ещё не существующий товар или услугу.

Часто эта очень разрозненная информация оказывается скрытой; люди обладают информацией в том смысле, что они могут руководствоваться ей в своих действиях, даже если они не выразили её для себя в явной форме. Люди часто имеют только неявное представление о том, что они могут выполнить какую-то конкретную задачу, или как они будут выбирать между несколькими различными целями. Часто рассеянная информация будет иметь форму «ноу-хау», а не чётких инструкций. По мнению Хайека, успешные экономические действия – особенно успешные экономические инновации – во многом зависят от решений, основанных на такой радикально рассеянной информации. Эта информация даже более недоступна для центральных плановиков, чем информация, которую могут дать рыночные цены.

Следует отметить, что аргумент Мизеса-Хайека – это третий из трёх типов критики социализма, ни один из которых не апеллирует непосредственно к высоким моральным принципам. Первый – это критика интереса. Социализм дает слишком мало стимулов для продуктивной деятельности и слишком много стимулов для расслабления. Второй – это силовая критика. Социалистические режимы опасно централизуют и расширяют государственную власть, которая может быть захвачена наиболее политически амбициозными и безжалостными людьми. Третий – критика знания. Социалистическое планирование требует больше знаний, чем планировщики могли бы иметь. Если точнее, то знание, которого будет не хватать плановикам – это знание фактических данных, например, знание о существовании того или иного конкретного материального ресурса или некие непризнанные предпочтения потребителей. Разуму центрального планировщика не хватает сводного понимания таких фактов. Это незнание текущих фактов радикально подрывает способность центрального планировщика предсказывать конкретные будущие последствия текущих действий.

Одно дело показать, что централизованное планирование не приведет к рациональному распределению экономических ресурсов, а другое дело показать, что экономический режим, основанный на частной собственности и рыночных взаимодействиях, приведет к такому распределению [15]. Режимы свободного рынка в значительной степени являются зеркальным отражением аргумента Мизеса-Хайека против централизованного планирования. Решающим шагом является признание того, что децентрализация (то есть деполитизация) принятия экономических решений приводит в действие разрозненную локальную информацию. Частные держатели экономических ресурсов – сырья, специальных навыков и ноу-хау, информации и капитальных благ – стремятся получить максимальную отдачу от этих ресурсов. Они делают это сами по себе, используя эти ресурсы способами, которые, по их мнению, максимизируют их соответствующие доходы, включая сдачу ресурсов в аренду или их продажу другим агентам, которые считают, что использование этих ресурсов принесёт им высокую прибыль. Руководствуясь ценами и осознавая их изменения, владельцы экономических ресурсов, стремящиеся к более высокой доходности, обнаруживают или создают возможности для перемещения относительно менее ценных ресурсов в более ценные области применения. Лица, располагающие информацией о своих перспективах в качестве пекарей – включая представление о своих талантах и ​​о том, какие их ещё не представленные на рынке товары высоко оценят пивовары или мясники – начинают заниматься выпечкой; а вслед за тем влияют и на потенциальных пивоваров и мясников.

Индивидуальная подстройка тех, кто может свободно выбирать, как и в координации с кем они будут использовать свои собственные ресурсы, будет системно более рациональной с точки зрения эффективного распределения, чем те коррективы, которые были бы спущены любым центральным планировщиком, потому что они руководствуются как информацией о ценах, генерируемых рынками, так и локальной информацией, которой эти люди располагают. [16]

В цивилизованном обществе на самом деле не настолько больше знаний, которые может получить человек, насколько весомеевыгода, которую он получает от знаний, которыми обладают другие, что является причиной его способности преследовать бесконечно более широкий круг целей, чем просто удовлетворение своих наиболее насущных физических потребностей.

(1973: 14)

Результатом этих корректировок обычно оказываются чрезвычайно сложные и сложно взаимосвязанные цепочки кооперативного взаимодействия с участием людей, которые почти не известны или совершенно неизвестны друг другу и которые в целом не запланированы. Как пишет Хайек в своем очень влиятельном эссе 1944 года «Использование знаний в обществе»,

Целое действует как единый рынок не потому, что кто-либо из его участников изучает всю область, а потому что их ограниченные индивидуальные поля зрения в достаточной степени перекрываются, так что через многих посредников соответствующая информация передается всем.

(1948 [1945]: 86)

Адам Смит отметил, что никто не планирует чрезвычайно сложную сеть совместных взаимодействий, которая ведёт от шахтера, добывающего руду, становящуюся пастушескими ножницами, к пастуху, производителю шерстяной ткани и шерстяной куртке городского рабочего (1981: 22-3). Также никто не планирует сеть производства, обмена и распространения, которая доставляет всевозможную обувь, которую любой в вашем городе может захотеть носить, в какой-либо магазин в вашем (или примерно в вашем) городе. Такие цепочки координации возникают через множество индивидуально спланированных действий; но цепочки в целом и, тем более, сети таких цепочек никем не заданы и не могут быть успешно спланированы кем-либо.

Это вовсе не означает, что людьми движет только перспектива экономической выгоды. В самом деле, это вовсе не означает, что денежная выгода является чьей-либо конечной целью. «В конечном счёте, экономических целей не существует» (Хайек 1976: 113). Более того, выгоды, которые возникают у людей, когда они могут свободно искать совместные решения своих проблем на основе их собственного понимания своих обстоятельств и целей, вряд ли ограничиваются материальной выгодой. Каким бы несовершенным ни был выбор людей в отношении того, за кого они выйдут замуж, или как они будут устраивать семейные каникулы, или в какую религиозную принадлежность они войдут, или не войдут ни в какую – люди, по крайней мере, весьма вероятно, добьются большего успеха, будучи свободными предпринимать эти меры самостоятельно, чем подчиняясь командам центральных советов по планированию браков, отпусков и религиозной принадлежности.

Для Хайека из Дебатов о Социалистическом Расчете вытекает понимание того, что существуют две альтернативные концепции социального порядка и, соответственно, две альтернативные концепции права, делающие порядок возможным. Есть рукотворный, спущенный сверху порядок, в котором отдельные элементы в этом порядке расположены в соответствии с планом организатора и спущенном сверху законе, который состоит из директив, изданных организатором. Напротив, существует спонтанный порядок – растущий снизу порядок, который возникает в результате взаимодействия и взаимной подстройки элементов, составляющих результирующий порядок, и растущее снизу право, которое состоит из эволюционирующих ограничений на поведение, которые защищают людей в выбранных ими действиях и взаимных подстройках.

В качестве примера рукотворного социального порядка рассмотрим армию, участвующую в крупномасштабной военной кампании. Центральное командование изучает все имеющиеся в его распоряжении человеческие и материальные ресурсы и все (наиболее очевидные) комбинации способов, которыми эти ресурсы могут быть использованы для победы над противником. Затем центральное командование составляет план кампании, в котором указывается, какие воинские части должны выполнять какие действия, с каким оружием и запасами боеприпасов (а также одеждой и запасами продовольствия) и с какой материально-технической поддержкой (которая в свою очередь также будет обеспечиваться определёнными способами). Затем центральное командование будет отдавать своим военнослужащим приказы, полное подчинение которым будет означать выполнение плана кампании. Офицеры, командующие отдельными подразделениями, вполне могут не понимать, почему им было приказано захватить и удерживать мост в Арнеме – потому что у них не будет общей картины, которую видит центральное командование. Следовательно, действия конкретных воинских частей могут быть успешно скоординированы только в том случае, если их офицеры заставят эти подразделения выполнять свои централизованно поставленные задачи [31]. В рамках рукотворных социальных порядков закон , который делает этот порядок возможным – это корпус более или менее конкретных приказов, отдаваемых конкретным людям с предписанием исполнить назначенные задачи, не противоречащие этим рукотворным социальным порядкам. (1973: 49).

В качестве примера спонтанного естественного порядка рассмотрим экологический порядок. Когда-то считалось, что изощрённые, сложные и тонкие связи между элементами экологического порядка должны свидетельствовать о его разумном замысле и построении. Считалось, что экологический порядок должен быть рукотворным. Однако большинство людей теперь понимает экологические порядки как постоянно развивающиеся продукты взаимодействия и взаимной адаптации их (выживших) составляющих элементов. Законы, делающие возможным такой естественный спонтанный порядок – это не приказы какого-либо экологического магистрата, а, скорее, эмпирические биологические и химические законы, которые определяют последствия конкретных фактических ситуаций в рамках этого порядка (по мере его развития).

Как и следовало ожидать, для Хайека наиболее ярким примером спонтанного социального порядка является порядок частной собственности / свободной рыночной экономики [32]. Крайне важно, что такая экономика функционирует только в той мере, в которой ожидается повсеместное соблюдение определенных норм поведения. В то время как плановая экономика должна работать через соблюдение людьми конкретных и четких инструкций, данных им центральным планировщиком, экономика частной собственности / свободного рынка работает через соблюдение людьми общих ограничивающих норм, сформулированных Юмом. Не лишайте собственности первых владельцев. Не лишайте людей собственности, приобретенной в результате свободной торговли (или пожертвования). Не пренебрегайте договорными соглашениями. Ожидание общего соблюдения этих норм дает людям стимулы для выявления ресурсов, которыми стоит обладать, для владения ими, для инвестирования в собственность, а также для производства и участия в торговле и для всё более сложных договорных сделок. И именно эта экономическая деятельность генерирует рыночные цены, которые лучше информируют об этой деятельности. Закон, делающий возможным такой экономический порядок, представляет собой свод обязательных правил, которые кодифицируют более подробно основные юмовские ограничения того, как люди могут преследовать свои собственные дискретные цели, если это может затронуть других. В ПЗС Хайек называет этот свод норм «правилами справедливого поведения» [33]. Для Хайека свобода каждого человека – это вопрос соблюдения другими этих правил справедливого поведения. Итак, «свободное общество» – общество с высокой степенью соблюдения этих принципов справедливости.

Недовольство Хайека направлено против «конструктивного рационалистического» убеждения, что «человеческие институты будут служить человеческим целям только в том случае, если они были преднамеренно созданы для этих целей … [и] что мы обязаны создавать все полезные институты, и что только такой способ создания делает или может сделать их полезными для наших целей» (1973: 8-9). Он не утверждает, что все социальные порядки – или даже все желаемые социальные порядки – являются спонтанными порядками. Существуют армии и спланированные военные кампании. Существует Армия Спасения. Существуют фирмы, оркестры, тюрьмы и монастыри. Организация сверху вниз имеет смысл и желательна, когда значительное количество людей разделяют одну цель или иерархию целей, и когда есть лидер, который хорошо осведомлен о том, как мобилизовать энергию и таланты этих людей для достижения их общей цели. «Два вида порядка будут постоянно сосуществовать в любом обществе любой степени сложности». Тем не менее,

Что … мы находим во всех свободных обществах, так это то, что, хотя группы объединяются в организации для достижения определенных целей, координация деятельности всех этих отдельных организаций, а также отдельных лиц, осуществляется посредством сил, создающих спонтанный порядок.

(1973: 46)

Всевозможные организации, состоящие из людей, которые разделяют общие цели, будут существовать в обществе, которое построено на основе общего соблюдения правил справедливого поведения, а не команд, отдаваемых организациями. Именно свобода, связанная с общим уважением к этим структурирующим нормам, позволяет людям искать, создавать и выборочно присоединяться к разнообразным социальным и экономическим организациям, возникающим в таком спонтанном обществе. (По сути, то же самое утверждение развито в обсуждении Нозиком структуры утопии в последней главе АГУ.)

По мнению Хайека, основная социальная научная ошибка, подрывающая основу свободы, – это вера в то, что желаемый социальный и экономический порядок в конечном итоге должен быть разработан и навязан законами.

Враги свободы всегда основывали свои аргументы на утверждении, что порядок в человеческих делах требует, чтобы одни отдавали приказы, а другие подчинялись. Большая часть противодействия системе свободы в соответствии с общими законами возникает из-за неспособности представить эффективную координацию человеческой деятельности без преднамеренной организации со стороны отдающего команды разума.

(1960: 159)

Тем не менее, по мнению Хайека, одной из организаций, которые могут существовать в рамках любого крупномасштабного спонтанного общества, является правительство, истинной основной целью которого является уточнение и обеспечение соблюдения правил поведения, обеспечивающих основу для вырастающей снизу социальной и экономической координации. «В свободном обществе государство не управляет делами людей. Оно отправляет правосудие среди людей, которые сами ведут свои дела» [34].

Здесь важно различать спонтанные порядки, состоящие из отдельных конкретных фактов, и спонтанные порядки, состоящие из абстрактных правил. Огромный спектр конкретных экономических состояний, которые могут быть обнаружены на широкоугольном снимке свободной рыночной экономики – например, то, что Джонс владеет этой лопатой, а Смит имеет особые договорные отношения с Брауном – составляют конкретный спонтанный порядок. Напротив, набор правил, общее соблюдение которых делает возможным такой конкретный спонтанный порядок, сам по себе является абстрактным порядком. В качестве другого примера возьмём набор абстрактных правил некоего языка, который делает возможным конкретный спонтанный порядок, состоящий из всех языковых обменов между теми, кто использует этот язык, и сам по себе являющийся незапланированным, эволюционирующим порядком. Хотя Хайек отмечает, что вполне возможно, что такой абстрактный порядок правил является продуктом человеческого замысла (1973: 46), очень маловероятно, чтобы какой-либо гений (или комитет гениев) сидел и придумывал правила, общее соблюдение которые облегчили бы непреднамеренное создание невероятно сложного и обширного конкретного стихийного порядка, который составляет крупномасштабную свободную рыночную экономику. Точно так же маловероятно, чтобы правила любого действительно используемого языка были придуманы каким-нибудь блестящим инженером-лингвистом. Скорее, порядки правил, посредством которых возникают конкретные спонтанные порядки, сами склонны быть спонтанными порядками, непреднамеренными результатами процесса культурной эволюции.

Эти правила поведения, таким образом, не были разработаны как признанные условия для достижения известной цели, а развивались, потому что группы, которые их практиковали, были более успешными и вытеснили других.

(1973: 18)

Хотя такие правила становятся общепринятыми, потому что их соблюдение приводит к определенным последствиям, они соблюдаются не с намерением вызвать эти последствия – последствия, о которых действующему лицу не нужно знать.

(1973: 19)

Эти сложившиеся правила сами по себе содержат информацию не о текущих уровнях дефицита и спроса, а о том, какие модели взаимодействия между людьми имеют тенденцию приводить к успешным результатам. Согласно Хайеку, эволюция индивидов как агентов, склонных соблюдать правила, идёт рука об руку с эволюцией социальных и экономических порядков, которые зависят от соблюдения правил (и дают выгоды от их соблюдения). Ведь то, насколько общество способно пройти естественный отбор, зависит от степени, в которой его члены склонны подчиняться правилам. Это объясняет, почему «человек в той же мере является животным, которое следует правилам, как и животным, которое преследует цели.» (1973: 11).

Как только мы поймем, как такие правила облегчают взаимодействия между людьми для достижения взаимной социальной и экономической выгоды, мы можем исследовать способы преднамеренного улучшения этих правил, чтобы они стали ещё более благоприятствующими сотрудничеству между людьми, которые «вольны использовать свои знания в своих целях, сдерживаемых только универсально применяемыми правилами справедливого поведения» (1973: 55). Однако мы всегда должны остерегаться побуждения к нарушению таких правил в отдельных случаях ради достижения целей какой-то конкретной стороны. Мы всегда должны напоминать себе, что мы часто ошибаемся в наших предсказаниях последствий тех или иных вмешательств, что воспрепятствование использованию местных знаний в целом будет менее выгодным, чем разрешение на такое использование (1960: 30-1), и что такие вмешательства подрывают системные выгоды, возникающие из ожидания общего соблюдения правил справедливого поведения.

В ПЗС Хайек особо подчеркивает необходимость не подрывать общее ожидание соблюдения правил справедливого поведения.

Правила, которые были приняты из-за их положительного воздействия в большинстве случаев, будут иметь эти положительные эффекты только в том случае, если они будут применяться ко всем случаям, к которым они относятся, независимо от того, известно или даже верно ли, что они будут иметь благотворный эффект в конкретном случае.

(1976: 16)

Затем он цитирует «классическое изложение логики правил справедливости» Юма.

Как бы отдельные акты правосудия ни противоречили общественным или частным интересам, несомненно, что в целом план или схема в высшей степени способствуют или даже абсолютно необходимы как для поддержки общества, так и для благополучия каждого человека.

(1976: 155)

Любое нарушение норм, которое обеспечивает отдельным агентам подход к использованию своих конкретных знаний при координации друг с другом для достижения своих соответствующих целей, подорвет доверие к этому подходу и непредсказуемым образом уменьшит выгоды от такой координации. Более того, даже если есть особые случаи, при которых нарушение правил улучшения координации будет более полезным, чем вредным, у нас нет фактической информации, необходимой для выявления этих случаев и ограничения нашего отклонения от общепринятых правил только этими случаями. Хуже того,

Любое такое ограничение, любое принуждение, кроме принуждения к соблюдению общих правил, будет направлено на достижение определенного предсказуемого результата, но негативные последствия этого обычно не будут заранее известны … Итак, когда мы решаем каждый вопрос исключительно на основе того, что выглядит индивидуальной выгодой, мы всегда переоцениваем преимущества центрального руководства… Таким образом, если выбор между свободой и принуждением рассматривается как вопрос целесообразности, свобода неизбежно будет принесена в жертву почти в каждом случае. … Свобода может быть сохранена только в том случае, если к ней относятся как к высшему принципу, которым нельзя жертвовать ради определенных преимуществ.

(1973: 57)

Люди могут относиться к свободе – условию, достигаемому для всех при общем соблюдении правил справедливого поведения – как к высшему принципу, потому что мы в той же мере являемся животным, которое следует правилам, как и животным, которое преследует цели. Мы должны относиться к свободе как к высшей ценности, которую не нужно оправдывать в каждом конкретном случае, если мы хотим систематически извлекать выгоду из гарантированного взаимного соблюдения правил справедливого поведения. Консеквенциалистский аргумент в пользу уважения свободы требует трансцендентности самого консеквенциализма. [35]

В критике Хайеком центрального экономического и общественного планирования есть ещё один важный элемент. Стандартный вывод из социалистического Калькуляционного Аргумента состоит в том, что, даже если предположить, что центральные планировщики знают, что планировать, они не смогут рационально распределять ресурсы для достижения конечной цели плана. Хайек, однако, также утверждает, что центральные планировщики не будут знать, что планировать. Ведь они не будут обладать знаниями об относительной важности всех видов целей, которые им пришлось бы сопоставить друг с другом, чтобы определить, какой общий социальный результат следует продвигать.

Экономическое планирование всегда предполагает принесение одних целей в жертву другим, уравновешивание затрат и результатов, выбор между альтернативными возможностями; и решение всегда предполагает, что все различные цели расположены в определенном порядке в соответствии с их важностью, порядок, который придает каждой цели количественное значение, указывающее нам, какими целями всё ещё выгодно пожертвовать, и когда цена была бы слишком высокой. (1997 [1939]: 210)

Плановая или директивная экономическая система

… фактически предполагает существование чего-то, чего не существует и никогда не существовало; полный моральный кодекс, в котором относительным ценностям всех человеческих целей, относительной важности всех потребностей всех различных людей присваивается определенное место и определенное количественное значение.

(1997 [1939]: 201-2)

Проблема касается не только экономического планирования. Это применимо к любому оправданию социальной политики – особенно социальной политики, навязываемой государством – на том основании, что достигнутые цели оправдывают принесение в жертву заранее отвергнутых целей. Конструктивистские рационалисты пребывают в «иллюзии», что разум может «указывать нам, что мы должны делать» в смысле выявления «общих целей», ради которых «все разумные люди должны уметь объединиться в стремлении их достичь» (1973: 32). ). Однако такие фразы, как «общественное благосостояние», «общий интерес» и «общее благо» – это пустые формулы, которые не дают реального руководства для любого общественного выбора между одной суммой человеческих целей и какой-либо другой суммой.

Множественность конечных целей, которым посвятили себя отдельные индивиды, нельзя превзойти, приписывая этим целям «измеримый общий атрибут, назови его хоть термином удовольствие, хоть термином полезность» (1976: 18). Ибо, согласно Хайеку, нам не хватает знаний ни о каком подобном измеримом общем атрибуте.

Именно из-за того, что нам не хватает знания общей иерархии важности конкретных целей разных людей, а равно и из-за того, что нам не хватает знания конкретных фактов, порядок Великого Общества должен быть достигнут за счет соблюдения абстрактных и не зависящих от целей правил.

(1976: 39)

Таким образом, существует ещё одна причина, по которой общество, состоящее (если вернуться к языку Ролза) из «множества отдельных лиц с отдельными системами целей», не может иметь централизованное планирование. Рационально спланированное общество должно иметь рационально идентифицируемую общую сущностную цель или иерархию целей, которые должны продвигаться в соответствии с планом. Однако такой рационально обнаруживаемой общей цели или взвешенного набора целей не существует.

Фактически, великое, хотя и удивительное достоинство свободного общества состоит в том, что у него нет объединяющей цели, ради достижения которой его члены должны идти в ногу.

Космос рынка не регулируется и не может регулироваться единой шкалой целей; он служит множеству отдельных и несоизмеримых целей всех его отдельных членов.

(1976: 108)

Великое Общество не имеет ничего общего и фактически несовместимо с «солидарностью» в истинном смысле единства в достижении заданных общих целей.

(1976: 111)

В ПЗС Хайек совершенно ясно заявляет, что несоизмеримость ценности индивидуальных целей людей исключает как утилитаризм действий, так и утилитаризм правил. Ведь даже последний стремится обосновать правила, которые он поддерживает, на основе конкретных результатов, которые, как ожидается, возникнут в результате соблюдения этих правил, имеющих более высокий чистый балл по некоторой шкале результатов, чем конкретные результаты соблюдения любого другого набора правил (1976: 3).

Отказ от единой общественной цели, конечно, не означает, что у членов этого общества отсутствуют собственные рациональные цели. И это не означает, что структура свободного общества не будет служить целям его членов. Скорее, в обществе, построенном на общем соблюдении правил справедливого поведения (и других усовершенствованных и уточненных порядков), эта абстрактная структура будет инструментом для каждого человека, продвигающего свои собственные цели – часто через свободную ассоциацию с единомышленниками. Тем не менее,

Среди членов Великого Общества, которые в большинстве своем не знают друг друга, не будет согласия насчёт относительной важности их соответствующих целей. Если бы требовалось согласие в отношении того, каким конкретным интересам следует отдать предпочтение перед другими, то существовала бы не гармония, а открытый конфликт интересов. Что делает возможным согласие и мир в таком обществе, так это то, что от людей требуется согласовывать не цели, а только средства, которые способны служить большому разнообразию целей и которые, как каждый надеется, помогут ему в достижении его собственных целей.

(1976: 3)

Великое Общество возникло благодаря открытию того, что люди могут жить вместе в мире и взаимно приносить пользу друг другу, не договариваясь о конкретных целях, которые они по отдельности преследуют.

(1976: 109)

Учитывая множественность отдельных людей со своими собственными системами целей и отсутствие у нас знаний о том, как сопоставить различные конечные цели людей друг с другом, фундаментальные общественные принципы должны принимать форму разграничения между приемлемыми способами достижения своих целей и способами, которые недопустимы. В частности, поведение в соответствии с нормами, способствующими миру и взаимовыгодному сотрудничеству, такими как правила справедливого поведения, приемлемо, а нарушения этих норм недопустимы. Взаимное соблюдение таких норм – универсальное средство для достижения каждым человеком своих целей. Это средство будет доступно каждому действующему лицу только в том случае, если все будут неукоснительно соблюдать правила (или будут строго наказаны за несоблюдение). И все будут стойко соблюдать их (или неуклонно наказывать за несоблюдение) только в том случае, если эти нормы будут рассматриваться как высшие ценности. Уважение к этим ценностям будет «истинным общим интересом членов Великого Общества, которые не преследуют какой-либо конкретной общей цели».

(1973: 121)

Тем не менее, почему следует поддерживать взаимное соблюдение таких норм, как правила справедливого поведения, даже если признаётся, что такое одобрение является «незаменимой основой всей нашей цивилизации?» Почему, когда ошибка социальных наук подрывает веру в строгое соблюдение таких норм, то это «великая трагедия» (1973: 7)? Ответ, который убедительно подсказывает Хайек при полном изложении функции таких норм, заключается в том, что взаимное соблюдение таких норм способно повысить ценность жизни каждого участника с точки зрения их собственных систем целей. Великое достоинство рыночного порядка – по сути, всего социального порядка, который возникает из индивидуального выбора, сделанного в рамках правил справедливого поведения – состоит в том, что он «служит множеству отдельных и несоизмеримых целей всех его отдельных членов» (1976: 108).

В связи с моим выводом, что в конечном итоге Хайек поддерживает обоснование взаимной выгоды для соблюдения правил справедливого поведения, следует упомянуть три оговорки. Во-первых, хотя он и предлагает это обоснование, он по-прежнему неохотно признает, что делает это. Это нежелание проистекает из его постоянной убеждённости в том, что предложение такого оправдания означает переоценку силы человеческого разума. Вторая оговорка состоит в том, что в ПЗС Хайек трактует конечную цель, которой служит соблюдение правил справедливого поведения, несколько иначе. В ПЗС Хайек, кажется, думает, что если он хочет предложить какое-либо консеквенциалистское обоснование принципов действия, он должен указать на какой-то результат, который является скорее общественной, а не взаимной выгодой для каждого члена общества. Однако по причинам, которые мы обсудили, этот общественный выигрыш не может быть простой суммой конкретных частных следствий соблюдения этих принципов. Хайек приходит к идее о том, что соблюдение правил справедливого поведения (и других координирующих норм) всегда будет приводить к некоторому конкретному воплощению «порядка действий», в котором люди будут жить вместе в мире и взаимоподдерживающем взаимодействии. Хотя мы не можем предсказать, какое конкретное воплощение такого порядка будет результатом нашего соблюдения правил справедливого поведения, мы можем предсказать, что возникнет какой-то порядок, имеющий мирный и взаимовыгодный характер. Итак, если нужно указать на какую-то социальную цель как на пробный камень рациональной политики, следует принять эту абстрактную цель. «Рациональная политика» не имеет доступа и не требует «общей шкалы конкретных целей»; скорее «политика… может быть направлена ​​на обеспечение абстрактного общего порядка». В самом деле, этот абстрактный порядок – «вневременная цель, которая будет и дальше помогать… людям в достижении их временных и пока неизвестных целей» (1976: 117,14) [36].

Третья оговорка к моему утверждению, что Хайек в конечном итоге обращается к обоюдной выгоде, состоит в том, что Хайек время от времени будет переходить на язык Канта (и, следовательно, Нозика). Например, в рамках КС, в которой Хайек выдвигает консеквенциалистский аргумент о том, что мы наилучшим образом используем друг друга, когда не используем принуждение, он также заявляет, что «принуждение – зло [термин, который он редко использует] именно потому, что таким образом оно устраняет человека как думающую и оценивающую личность, и делает его всего лишь инструментом в достижении целей другого». Хайек добавляет, что оправданное принуждение – это принуждение, которое подавляет инициированное принуждение и, следовательно, «становится инструментом, помогающим людям [которые не прибегают к принуждению] в достижении своих собственных целей, а не средством, которое должно использоваться [против отдельных лиц] для достижения целей других»(1960: 21). Этот неконсеквенциалистский отказ от принуждения, конечно же, является прелюдией к утверждениям Хайека в ПЗС о том, что свобода должна уважаться ради самой свободы, если мы хотим пожинать плоды взаимной выгоды, которые обещает свобода.

4. Экономическая справедливость и права собственности

Введение

В этом разделе основное внимание уделяется либертарианской позиции в отношении экономической справедливости и прав собственности в формулировках Нозика и Хайека. Поскольку большая часть интеллектуальных обоснований обширной государственной власти сводится к указаниям на необходимость власти для достижения некоторой желаемой картины распределительной справедливости, важной частью защиты Нозиком и Хайеком минимального или, по крайней мере, полуминимального государства является их критика таких представлений о справедливом распределении доходов и их противоположные аргументы в пользу устойчивых прав частной собственности. Этот акцент на отказе от принудительного применения доктрин распределительной справедливости и на защите частной собственности и экономического режима свободного рынка, конечно, не должен заслонять не менее энергичное либертарианское сопротивление расширению государственных действий, направленных на принудительное подавление неприятных и греховных поступков, или причинение себе вреда. Хайек хорошо выражает либертарианскую позицию по этим вопросам, когда говорит:

«Удовольствие или боль, которые могут быть вызваны знанием действий других людей, никогда не должны рассматриваться как законный повод для принуждения … Простая неприязнь к тому, что делают другие, или даже осознание того, что другие вредят себе тем, что они делают, не дает законных оснований для принуждения.

(1960: 145)

Либертарианское противодействие принудительным мерам во имя распределительной справедливости может быть основано на эмпирическом утверждении, что такие меры не являются необходимыми для появления желаемого распределения дохода или даже что такие меры могут давать нежелательные результаты распределения. Часто утверждают, что долгосрочное функционирование свободной рыночной экономики повышает доход членов общества с более низкими доходами, по крайней мере, в той же степени, что и фактические принудительные меры, которые государства предпринимают во имя помощи членам общества с низкими доходами. Точно так же утверждается, что экономика свободного рынка предлагает людям большую мобильность и стимулы для реализации этой мобильности, чем строго регулируемая экономика. Я считаю, что эти эмпирические утверждения во многом верны. Однако обоснование этих спорных фактов выходит за рамки чисто философской тематики книги.

С более чистых философских позиций противодействие принудительным действиям государства, направленным на обеспечение некоторого предпочитаемого распределения доходов, состоит в том, чтобы поставить под сомнение концептуальную основу аргументов в пользу таких действий, а именно, что экономическая справедливость заключается в реализации некоторого шаблонного распределения доходов между членами общества. Различные сторонники этого основного утверждения имеют свои собственные более конкретные взгляды на то, что является правильным принципом распределения, например, равенство доходов или наивысший уровень доходов для группы с самым низким доходом или наибольшая корреляция индивидуального дохода с личными заслугами. Конкретные противники распределительной справедливости часто будут особенно заинтересованы в критике того, что они считают самым соблазнительным распределительным принципом. Нозик обращает особое внимание на точку зрения Ролза, согласно которой экономическая справедливость заключается в обеспечении наивысшего уровня дохода для людей с самым низким доходом, в то время как Хайек уделяет особое внимание точке зрения, согласно которой индивидуальный доход должен соответствовать личным моральным заслугам. Тем не менее, центральное философское возражение политического либертарианства против идеи о том, что экономическая справедливость требует принудительного государственного вмешательства, состоит в том, что экономическая справедливость не заключается в реализации какого бы то ни было предполагаемого наилучшего разделения доходов.

4.1. Нозик об историческом присвоении, правах собственности и оговорке Локка

Хотя Нозик называет свою главу о справедливости прав собственности «распределительной справедливостью», он отмечает, что эта фраза не является нейтральной среди конкурирующих теорий экономической справедливости (1974: 149). Эта фраза предполагает, что, каким бы образом существующее распределение богатства ни возникло в данной популяции, необходимо выяснить, есть ли для этого богатства какой-то лучший или более справедливый способ быть разделенным внутри (или за пределами) этой популяции. «Распределительная справедливость» предполагает, что справедливость заключается в выявлении и применении некоторой формулы для оценки любого существующего распределения богатства по сравнению с другими доступными способами его распределения и определения того, следует ли разрешить существующему распределению сохраниться или его следует преобразовать в рамках одной их этих альтернативных моделей распределения, вне зависимости от того, как возникло существующее распределение. Возможно, такая формула существует, и справедливость требует, чтобы мы подчинялись выведенным из неё требованиям. Тем не менее, некорректно встраивать в свою терминологию предположение о том, что справедливость (или несправедливость) распределения богатства не может происходить из того способа, которым оно досталось. Когда Том Брэди, квотербек New England Patriots, получает гораздо более высокий доход от бросания футбольных мячей, чем я, справедливость нашего очень различающегося богатства может не иметь ничего общего с его распределением, удовлетворяющим некой формуле для справедливого разделения доходов и всего остального, зато иметь прямую связь с желанием людей добровольно платить больше своих денег за то, чтобы увидеть, как Том бросает мячи, чем за то, чтобы увидеть, как их бросаю я.

В свободном обществе разные люди контролируют разные ресурсы, и новые права собственности возникают в результате добровольных обменов и действий людей. В таком обществе нет иного распределения собственности или её долей, кроме распределения между супругами, причём люди сами выбирают, с кем им вступить в брак. Совокупный результат – это продукт множества индивидуальных решений, которые имеют право принимать различные вовлеченные лица.

(1974: 149-50)

В дополнение к предположению, что справедливость некоего текущего состояния прав собственности зависит от того, насколько это состояние удовлетворяет требованиям некоторой формулы распределения, требование «распределительной справедливости» предполагает, что существует некое «лицо или группа, имеющая право контролировать все ресурсы, совместно решая, как они должны быть распределены» (1974: 149). «Распределительная справедливость» предполагает, что совокупный доход в обществе – это случайный социальный пирог – россыпь манны небесной – и что некая власть имеет право и обязанность делить (или переделивать) в соответствии с какой-либо предпочтительной нормой распределения.

В противовес этим предположениям Нозик излагает теорию справедливости «исторического права» в отношении собственности, согласно которой способ, которым люди приходят к обладанию конкретным предметом собственности, определяет справедливость или несправедливость конкретного владения. Согласно теории Нозика, люди приобретают права на определенные предметы (независимо от их экономической ценности), приобретая их способами, генерирующими права, и ipso facto приобретают права на совокупность предметов, приобретенных таким образом. Справедливые претензии физических лиц на определенные предметы не состоят в претензиях на определенные «справедливые доли» в совокупной общественной собственности. Скорее, справедливое приобретение – это тип игры, регулируемой правилами о том, что нужно делать, чтобы получить права. Если и только если приобретение происходит благодаря действиям, которые, согласно правилам, генерируют титулы собственности, он получает право на приобретенный объект.

Согласно правилам (американского) футбола, есть различные способы набрать определенное количество очков – например, тачдауны, дополнительные очки и броски с игры. К концу игры каждая команда будет иметь право на определенную сумму очков в зависимости от того, сколько раз сыграло то или иное распределение очков. Предположим, что одна команда набрала 45 очков, а другая – 3, и кто-то поднимает вопрос, было ли это справедливым или справедливым распределением очков. Разве не было бы более честным или справедливым, если бы оценки были более равными или если бы их поменяли местами, потому что, в конце концов, команда, изначально получившая 3 очка, очень старалась? Согласно исторической точке зрения Нозика, надлежащий ответ на такие вопросы состоит в том, что единственный способ определить, на какое количество очков имеет право какая команда, это фактически сыграть игру; право на получение очков начисляется командам только в процессе фактического проведения игры. Роль судей заключается в обеспечении соблюдения общих правил игры в футбол и, таким образом, в обеспечении хорошей игры. Справедливость окончательного набора очков проистекает из правил игры[37].

Обратите внимание, как этот подход согласуется с нашими повседневными взглядами на то, имеет ли данная персона право (или не имеет) на какой-то конкретный предмет собственности, например, на серьги, которые она носит. Мы задаем вопросы о том, как эта персона получила эти серьги. Изготавливала ли она серьги из материалов, на которые имела право? Купила ли она серьги (или эти материалы) в результате добровольной и честной сделки с их бывшим владельцем? Если да, то приобрел ли сам бывший владелец эти серьги (или эти материалы) в результате процедур, которые дали ему право на них? Получил ли текущий покупатель средства на свою покупку справедливым образом? Мы подтверждаем право текущего владельца, когда удостоверились в происхождении этого объекта. Право текущего владельца на серьги зависит от того, владеет ли он серьгами, имеющими надлежащую историю – так же, как наличие у человека в настоящее время договорных прав на труд другого лица зависит от того, был ли соответствующий контракт действительно и надлежащим образом заключен.

Есть три основных способа приобретения какого-либо объекта, не являющегося личностью, например, желудя, куска пахотной земли, лопаты или смартфона. Во-первых, можно приобрести бесхозный объект, то есть нечто необработанное, чем никогда не владели, или объект, которым владели, но теперь отказались. Во-вторых, объект может быть приобретен путем передачи от его текущего владельца. В-третьих, можно вернуть себе объект, на который имелось право собственности, но который был захвачен другим. (Если право собственности на объект сохранилось, но сам объект был повреждён или уничтожен другим, «возврат» объекта будет состоять в платежах за его восстановление от той стороны, что его повредила или уничтожила.) Согласно Нозику, теория исторического права должна указывать, какими качествами должны обладать акты первоначального приобретения, акты передачи и акты возврата для того, чтобы порождать (или сохранять) права на приобретаемые ими предметы у итоговых владельцев.

Принцип справедливости в первоначальном приобретении будет формулировать «сложную истину» по вопросам о том,

как неприсвоенные вещи могут становиться присвоенными, о процессе или процессах, с помощью которых можно производить присвоение, о вещах, которые могут присваиваться посредством этих процессов, о том, в чём заключается присвоение посредством конкретного процесса, и так далее.

(1974: 150)

Принцип справедливости при передаче формулирует «сложную истину», которая отвечает на вопросы:

С помощью каких процессов одно лицо может передавать свои права собственности другому? Как одно лицо может приобрести право собственности у другого, кто его имеет? В эту тему входят общие описания добровольного обмена, подарков и (с другой стороны) мошенничества, а также ссылки на определенные общепринятые детали, зафиксированные в данном обществе. (1974: 150)

Для полного изложения процедурной теории справедливости прав собственности Нозику также требуется сформулировать сложную истину об исправлении несправедливости в вопросах собственности.

Общие принципы теории справедливости прав собственности заключаются в том, что человек владеет чем-либо справедливо, если он имеет право на это в соответствии с принципами справедливости первичного присвоения, передачи или в соответствии с принципом исправления несправедливости (определяемой первыми двумя принципами). Если каждый человек владеет своей собственностью справедливо, то и общее распределение собственности справедливо. (1974: 153)

Нозик не пытается сформулировать эти сложные истины. Он не предлагает «… точное изложение принципов трехсторонней теории распределительной справедливости» (1974: xiv). Я думаю, что есть две причины, по которым Нозик не беспокоится о деталях своих принципов: справедливого первоначального приобретения, справедливой передачи и справедливого исправления несправедливости. Во-первых, он видит свою главную задачу в том, чтобы установить, что общий исторический подход к получению прав более правдоподобен, чем общий распределительный подход. Во-вторых, он ожидает, что его читатели поделятся с ним перечнем здравых взглядов на то, какие процедуры дают права, а какие нет. Так, например, создание инструмента нового типа сложным и длительным трудом на основе широко доступного и незанятого материала дает право на использование этого инструмента, в то время как присвоение названия континенту, который ранее не был назван (на европейском языке), не порождает права на этот континент.

Тем не менее, здесь есть вопросы о способности философского рассуждения идентифицировать один конкретный набор правил, касающихся только первоначального приобретения, передачи и возмещения [38], которые составляют точные сложные истины о справедливом приобретении. Сам Нозик выражает сомнение в существовании «некоего набора принципов, достаточно очевидных, чтобы их могли принять все люди доброй воли, достаточно точных, чтобы дать однозначное руководство в конкретных ситуациях, достаточно ясных, чтобы все приняли его диктат, и достаточно полных, чтобы охватить все проблемы, которые действительно возникают» (1974: 141). Кроме того, если в спецификации правил любого конкретного общества о справедливом приобретении помимо философских рассуждений необходимы «детали, определяемые обычаем» (1974: 150), возникают вопросы о том, как указанные правила получают ту естественную моральную силу, которую им приписывает Нозик. Я вернусь к этим вопросам в Разделе 5, когда буду рассматривать критику естественно-правового либертарианства Мерфи и Нагелем.

Правовой подход – это взгляд снизу вверх на справедливость прав собственности. Базовые слагаемые справедливых прав собственности это конкретная справедливая собственность конкретных лиц (или ассоциаций индивидов) – Бен владеет вот этим желудем, Джен владеет вон тем кусочком пахотной земли. Совокупность прав собственности членов данного общества будет справедливой лишь постольку, поскольку отдельные права собственности этих членов справедливы. Чтобы определить, является ли и в какой степени совокупность прав собственности внутри общества справедливой или несправедливой, нужно начать с уровня отдельных владений конкретных агентов и изучить родословную этих владений. Если все частные владения всех конкретных агентов основаны только на их соответствующих справедливых родословных, совокупность владений в этом обществе является справедливой – независимо от общей картины или структуры прав собственности этих агентов, которые они могут или не могут получить.

Напротив, в соответствии со всеми распределительными доктринами справедливость размеров владений конкретного индивида (или ассоциации) зависит от справедливости общественного распределения, компонентом которого это владение является. Справедливость прав собственности любого конкретного агента определяется сверху вниз от справедливости общего распределения прав собственности в этом обществе к справедливости права на конкретную собственность. С точки зрения любого распределителя, справедливость всего массива собственности в обществе и, следовательно, справедливость каждого компонента этого массива будет предполагаемым следствием институтов и политики, которые призваны обеспечить благоприятное общее распределение. Напротив, с точки зрения исторического подхода к правам собственности, общий набор владений и его справедливость будут непреднамеренными последствиями того, что отдельные лица (и ассоциации) имеют право приобретать и сохранять собственность в соответствии со справедливыми процедурами приобретения.

Нозик различает два типа распределительных доктрин. Есть доктрины «конечного состояния» и есть доктрины «модельные». Каждая доктрина конечного состояния предлагает формулу для ранжирования альтернативных доступных распределений дохода между отдельными лицами (или домашними хозяйствами). Рассмотрим следующие доступные распределения:

| A | B | C
Распределение D₁ | 12 | 10 | 9
Распределение D₂ | 4 | 22 | 13
Распределение D₃ | 20 | 8 | 8

Утилитарный распределитель (только ориентирующийся на доход, а не на полезность) присвоит наивысший рейтинг распределению D₂ на том основании, что при нём имеет место наивысший совокупный доход. Сторонник эгалитарного распределения даст наивысший рейтинг D₁ на том основании, что это наиболее равномерное распределение. Сторонник принципа различия по Ролзу наделит наивысшим рейтингом D₁, поскольку при нем самый низкий выигрыш больше, чем самый низкий выигрыш в любом другом доступном распределении. То, что делает каждую из этих доктрин доктриной конечного состояния – это их общая убежденность в том, что информации, предоставляемой такой матрицей, достаточно для определения того, какое из доступных распределений является лучшим (и, следовательно, справедливым).

Согласно Нозику, серьезной проблемой для всех доктрин конечного состояния является ложность этого общего убеждения. Ибо, безусловно, для любого разумного суждения о том, какое из этих распределений заслуживает одобрения, важна информация, которая не может появиться в такой матрице. Среди информации, которая не может появиться в такой матрице, есть информация о том, какие средства необходимо будет использовать или какие основные структуры необходимо будет поддерживать для реализации этих альтернативных результатов. Предположим, что это следующая информация. D₂ – это распределение дохода, которое возникает, когда A порабощен B, нанимающим C в качестве своего эффективного надзирателя. D₁ это распределение, которое возникает, когда A частично эмансипирован и подвергается рабской эксплуатации со стороны B и C только одну неделю в месяц. А D₃ – это распределение, которое возникает, когда A полностью эмансипируется. Таким образом, выбор в пользу D₂ означает выбор в пользу структуры средств полноценного рабства. Выбор в пользу D₁ означает выбор в пользу структуры средств частичного рабства. Только выбрав D₃, можно избежать некоторой степени рабства. Учитывая очевидную релевантность такого рода информации для любого ответственного выбора одного из этих распределений как единственного, любая доктрина, которая утверждает или предполагает, что информации, доступной в такой матрице, достаточно для ответственного выбора, должна быть глубоко ошибочной. Обратите внимание, что это не довод в пользу того, что D₃ является лучшим из трех распределений. Это аргумент в пользу того, чтобы уделять внимание средствам – процедурам – а не результатам (а это все, о чем можно сообщить в матрицах конечного состояния). D3 будет справедливым результатом тогда и только тогда, когда в рамках структуры, не связанной с рабством, D3 действительно возникнет из свободного выбора справедливых взаимодействий между A, B и C.

Второй тип распределительного подхода, идентифицированный Нозиком – это модельный подход. Согласно этому подходу, распределение доходов между агентами должно соответствовать распределению некоторых нормативно значимых черт этих агентов. В каждой конкретной модельной теории выбирается определенная черта, которой должен соответствовать доход. Доступное распределение, которое лучше всего соответствует выбранному признаку, является справедливым распределением. Теоретик модельного подхода может выбрать глубину религиозных убеждений, стойкость политической лояльности или степень моральной добродетели в качестве основания для получения дохода. Поскольку информацию о распределении любой из этих черт нельзя найти в матрицах конечных состояний, теоретика модельного подхода нельзя обвинить в мысли, что разумное ранжирование доступных распределений дохода может осуществляться полностью на основе информации, находящейся в таких матрицах. .

Модельные доктрины могут быть как неисторическими, так и историческими. Модельная неисторическая доктрина будет ориентироваться на характеристику, присутствующую в той или иной степени у людей на момент распределения доли дохода. Например, точка зрения о том, что справедливое распределение – это доступное распределение, при котором доход в большинстве случаев распределяется между людьми пропорционально их IQ, является модельной неисторической доктриной. Ни одна подобная неисторическая схема не кажется хотя бы минимально правдоподобной. Модельная историческая доктрина будет ориентироваться на характеристику, которая в той или иной степени проявлялась конкретными людьми в течение некоторого периода, предшествующего распределению долей дохода. Например, точка зрения о том, что справедливое распределение – это распределение, при котором доход в большинстве случаев распределяется между людьми пропорционально их моральному достоинству, является модельной исторической доктриной. Любой сторонник таких исторических схем согласится с Нозиком в том, что все подходы с позиции конечного состояния ошибочны, потому что они не учитывают историческую информацию, ибо она не раскрывается в матрицах конечных состояний. Однако остается принципиальное различие между любым модельным историческим подходом и подходом, основанным на историческом праве. Историческая информация, которую последний считает определяющей для справедливости или несправедливости тех или иных прав собственности (и, следовательно, наборов таких прав), является информацией о процессах, в результате которых возник этот набор прав, а не информацией о том, какая модель распределения выбранной характеристики проявилась среди лиц, между которыми требуется пропорционально распределить доход.

Из-за этого различия жалоба Нозика на манну небесную по-прежнему применима к модельным историческим теориям. Поскольку, согласно любой такой теории, справедливость или несправедливость определенных прав собственности не будет определяться фактическими историческими процессами, которые привели к возникновению этих конкретных прав. Скорее, совокупность всей существующей собственности рассматривается, применительно к определению справедливости владения ею, как доступная – опять же, наподобие манны небесной – для нарезки или перенарезки в соответствии с какой-либо предпочитаемой формулой.

Думать, что задача теории распределительной справедливости состоит в том, чтобы заполнить пробел в словах «каждому по его ________», значит быть предрасположенным к поиску модели, а отдельная формулировка «от каждого по его ________» предполагает, что производство и распределение это два отдельных и независимых вопроса. С точки зрения прав, это не два отдельных вопроса. (1974: 159-60)

Конечно, разумное применение любой такой распределительной формулы будет учитывать влияние её применения на будущее производство и, следовательно, на то, какие распределения будут доступны в будущем – как это предусмотрено принципом различия у Ролза. Однако такое внимание к фактическим последствиям применения принципа распределения коренным образом отличается от принятия продуктивных (или деструктивных) процессов как самих по себе морально значимых для определения справедливости или несправедливости результатов этих процессов.

В двух наиболее важных разделах главы Нозика о «Распределительной справедливости» предлагаются дальнейшие критические замечания, относящиеся как к доктринам конечного состояния, так и к модельным доктринам. (В этих разделах Нозик использует термин «модель» для обозначения обоих основных типов дистрибутивного подхода.) Первый из них – «Как свобода нарушает модели» (1974: 160-4). Название этого раздела, возможно, способствовало созданию ложного впечатления, что аргумент Нозика против представлений о моделях состоит просто в том, что свобода находится в противоречии с сохранением моделей, и, поскольку следует предпочесть свободу, модели следует отвергнуть. Это впечатление усиливается, когда Нозик говорит, что его основное утверждение «состоит в том, что никакой принцип справедливого конечного состояния или принцип справедливой модели распределения не может постоянно реализовываться без постоянного же вмешательства в жизнь людей» (1974: 163). Однако, будь именно это аргументом Нозика, любой распределитель мог бы с равным успехом сказать, что, как только кто-то осознает, что свобода нарушает модели, он понимает, что нужно с лёгкостью отринуть свободу. Чтобы аргумент Нозика против моделей не был простым выпрашиванием свободы, ему необходимо выявить важные трудности в самой аргументации по защите моделей. Я объясню, как это делает Нозик.

В разделе «Как свобода нарушает модели» Нозик приводит два хороших примера. Первый пример – это миллион поклонников баскетболиста Уилта Чемберлена, каждый из которых платит Уилту дополнительно 25 центов из своей справедливой доли дохода за удовольствие наблюдать за его игрой. Второй описывает человека, живущего в социалистическом обществе, который использует часть своей доли справедливого (согласно мнению сторонников этого общества) распределения и свое свободное время для увеличения своего дохода посредством капиталистических действий с согласными на это дееспособными лицами. В обоих случаях люди, свободно использующие ресурсы, на которые, как утверждается, они могу претендовать в рамках распределительной справедливости, нарушают то, что считается справедливым распределением ресурсов. Я воспользуюсь другим, более сложным и менее интересным примером, который, как мне кажется, служит более точному изложению внутренних трудностей, которые Нозик приписывает всем доктринам распределения.

Нозик предлагает каждому из своих собеседников-распределителей представить, что некое возможное распределение дохода (в форме денег или других экономически ценных активов), которое они сами считают справедливым, было осуществлено. Чтобы проработать критику Нозика, давайте предположим, что предпочитаемая формула распределения удовлетворяет тому самому популярному принципу различия. И давайте предположим, что три распределения, изображенных в следующей матрице, доступны для общества, состоящего из четырех человек[39]: A, B, C и D.

| A | B | C | D
Распределение D₄ | 24 | 25 | 26 | 27
Распределение D₅ | 27 | 27 | 30 | 37
Распределение D₆ | 26 | 32 | 34 | 42

На основе принципа различия наш дистрибьютор поставит D₅ наивысший рейтинг и сочтет это справедливым распределением. Предположим, что учреждено D₅. Вопрос Нозика: и что тогда?

Его ответ заключается в том, что почти наверняка некоторые из этих людей будут использовать ресурсы, которые были им выданы во имя справедливости, совершенно безобидными способами, что создаст новые распределения, которые должны быть объявлены несправедливыми по той самой формуле справедливого распределения, которая передала им эти ресурсы во имя справедливости. Вот простая иллюстрация того, как такой человек безобидно использует справедливо выданные ресурсы, создавая новое распределение, которое нужно будет признать несправедливым. C, работая самостоятельно, превращает необработанную древесину, которая составляет три единицы его владений в D₅, в причудливый маленький домик стоимостью 18 единиц. Принимая во внимание потерю необработанной древесины и затраты в размере трех единиц на его труд, чистый доход C возрастает до 42. Благодаря этой производственной деятельности C создает новое распределение, D₅*, которое, в сущности, совершенно не влияет на чью-либо еще «законную долю» (1974: 161) в соответствии с D₅. Однако, как только появится D₅*, почти наверняка станет доступно еще одно распределение, например, D₇ (как указано ниже), которое по принципу различия оценивается выше, чем D₅*. Ведь почти наверняка можно будет преобразовать D₅* в D₇ путем обложения C новым налогом («на непредвиденный доход»), который перераспределит часть его увеличенного дохода между A и B (и покроет административные расходы, связанные с этим). Следовательно, доступными распределениями становятся:

| A | B | C | D
Распределение D₅* | 27 | 27 | 42 | 37
Распределение D₇ | 29 | 29 | 36 | 37

Учитывая наличие D₇, D₅* должно быть объявлено несправедливым по тому же принципу распределения, который, во имя справедливости, требовал выбора D₅ вместо D₄ и D₆.

Тем не менее, спрашивает Нозик, как могла такая безобидная деятельность, которой занимается С, привнести несправедливость в рассматриваемое общество? Как может распределитесль, настаивающий на справедливости D₅, утверждать, что введение в модель производственной деятельности C превращает рассматриваемый экономический порядок из справедливого в несправедливый? На собственность A, B и D продуктивное увеличение собственного дохода C не влияет[40]; так что, если эта собственность была справедливой до появления у C самостоятельно обеспеченной прибыли, как эта прибыль могла сделать собственность других несправедливой? Обращаясь к делу Уилта Чемберлена, в котором отклонение от установленного справедливого распределения происходит посредством обмена, Нозик спрашивает:

С помощью какого процесса такая передача от одного лица другому может вызвать законное требование распределительной справедливости в отношении части того, что было передано [или части того, что не было передано] от третьей стороны, которая не претендовала на справедливость в отношении каких-либо прав собственности остальных перед этой передачей. (1974: 161-2)

У распределителя может возникнуть соблазн сказать, что ответ очевиден. Несправедливость появляется, потому что появляется отклонение от модели. Однако этот ответ на самом деле является отказом ответить на вызов Нозика; ответ просто апеллирует к точке зрения, что справедливость всегда является вопросом соответствия какой-то предпочтительной формуле распределения.

Распределитель может предложить на вызов Нозика и другой ответ. Он мог бы сказать, что деятельность C небезобидна или несправедлива, и, следовательно, D₅* не является просто добавлением к отправной точке безобидного или справедливого действия; поэтому неудивительно, что D₅* несправедливо. Но на каком основании распределитель может сказать, что деятельность C небезобидна или несправедлива? Похоже, что единственное основание, которое может привести распределитель – это то, что деятельность C приводит к отходу от D₅, которое, так или иначе, (согласно гипотезе) является справедливым распределением. Однако любое обращение к этому основанию для оценки деятельности C как небезопасной или несправедливой должно радикально ограничивать то, что C – и, по сути, все люди – имеют право делать с ресурсами, которые, как утверждается, находятся в их справедливой собственности. Никто не будет иметь права использовать свои законно удерживаемые ресурсы таким образом, чтобы это нарушало распределение ресурсов, в пределах которого их распределение собственности считается справедливым.

Однако, утверждает Нозик, если то, что некто может делать с объектами, которые считаются справедливо принадлежащей ему собственностью, ограничено указанным образом, то он получает намного меньше, чем кажется, когда он получает эту собственность в качестве своей справедливой доли. «Для чего нужно распределение, если с распределенным ничего нельзя делать?» (1974: 161). Оказывается, «модельные принципы распределения не дают людям того, что дают принципы присвоения, хоть и лучше распределяют. Ибо они не дают права выбирать, что делать с тем, что имеешь» (1974: 16 7). Дело не в том, что нашему C будет запрещено превращать необработанную древесину в гораздо более ценный маленький домик. Дело в том, что ему, возможно, придется продать свой маленький домик, чтобы оплатить налоговый счет, который он получит за неразумное использование того, что, как было заявлено, является его справедливым владением. Любая позиция распределителя потребует постоянного вмешательства в дела людей, мирно оперирующих по своему усмотрению с тем, что было объявлено их собственностью. Как выразился Гиллель Штайнер, продолжающееся применение принципов распределения «создает права, препятствующие осуществлению прав, которые они создают» (1976: 43). Это необходимое следствие постоянного соблюдения любой модели. Поскольку, как особо подчеркнул Хайек, разработчики институтов и политик, которые должны обеспечить наиболее полную реализацию некоторой предпочтительной модели, никогда не смогут предвидеть способы, которые люди откроют, чтобы использовать открывшиеся возможности для одностороннего или совместного улучшения своих экономических условий в рамках режимов, одобренных этими плановиками. (См. Также Критику либертарианства Ролзом в Разделе 5.)

Давайте ненадолго вернемся к нашему первоначальному набору альтернативных распределений, чтобы рассмотреть возможное возражение против либертарианской (и особенно нозикианской) позиции, изложенной в этой и предыдущей главах.

| A | B | C
Распределение D₁ | 12 | 10 | 9
Распределение D₂ | 4 | 22 | 13
Распределение D₃ | 20 | 8 | 8

Предположим, что фактическое распределение собственности, (возникшее, потому что A обратил в рабство B), соответствует D₂. Либертарианец объявит это фактическое распределение несправедливым, но при этом будет утверждать, что, если бы возникло D₃ (через эмансипацию A), это было бы справедливо. Возражение тогда будет заключаться в том, что либертарианец занимается точно таким же ранжированием альтернативных социальных результатов и компромиссов между людьми, хоть и гордится тем, что не приемлет этого подхода. В данном случае либертарианцу будет предъявлено обвинение в том, что для A социально выгодно получить 16 единиц, даже если B потеряет 14, а С потеряет 5. Однако это возражение неуместно. Либертарианец не говорит, что D₃ лучше, чем D₂. Он не занимается ранжированием альтернативных социальных результатов. Скорее, он говорит, что когда D₂ возникает из-за несправедливой практики рабства, это несправедливо в силу несправедливости его происхождения, тогда как если бы D₃ возникло в результате взаимодействий внутри общества полностью эмансипированных людей, D₃ было бы справедливо именно в силу его справедливого происхождения.

Раздел «Распределение и права собственности» у Нозика (1974: 167-74) также атакует все версии дистрибутивного подхода. Ключевой аргумент в этом разделе касается неявной приверженности Нозика чему-то похожему на тезис о самопринадлежности, согласно которому каждый человек имеет права на свои собственные умственные и физические силы, таланты, время и усилия.

Когда принципы распределительной справедливости, основанные на конечном состоянии, встроены в правовую структуру общества, они (как и большинство модельных принципов) дают каждому гражданину юридически закрепленное право на некоторую часть совокупного общественного продукта; то есть некоторой части общей суммы индивидуально и совместно произведенных продуктов. Этот совокупный продукт производится людьми, которые трудятся, используя средства производства, которые другие создали за счёт своих сбережений, людьми, организующими производство или создающими средства для производства новых вещей или известных вещей новым способом. Именно в отношении действий этой группы людей модельные принципы распределения дают каждому человеку права взыскания.

(1974: 171-2)

Осуществляется ли это посредством налогообложения заработной платы, или заработной платы, превышающей определенную сумму, или посредством изъятия прибыли, или благодаря тому, что существует большой общий котёл, в результате чего остаётся непонятным, что откуда берётся и что куда уходит – модельные принципы распределительной справедливости включают присвоение действий других лиц. … Этот процесс… делает их вашими совладельцами; это дает им право собственности на вас. Подобно тому, как иметь такой частичный контроль и право принимать решения в отношении животных или неодушевленных предметов означало бы иметь право собственности на них. … Эти принципы предполагают переход от классического либерального понятия собственности на самого себя к понятию (частичных) прав собственности на других людей.

(1974: 172)

Только историческая система присвоения, которая признает права людей на плоды своих способностей, талантов, времени и энергии, включая любые плоды чужого труда, которые люди получают от других посредством добровольного обмена (или пожертвования) – может избежать институционализации нарушений принципа самопринадлежности.

Здесь Нозик также не определяет процедуры, посредством которых отдельные лица приобретают права собственности на определенные предметы. Он не утверждает, что навязывание какой-либо модели распределения нарушит по крайней мере некоторые из тех прав собственности, которые возникнут в результате указанных процедур создания прав. Скорее, он просто утверждает, что с людьми, которые подвергаются схемам налогообложения, на которые они не соглашаются как частные лица, обращаются так, как если бы они (в некоторых отношениях) являлись собственностью тех, кто взимает или продвигает это налогообложение. Предположим, что агенты индивидов E и F следят за индивидами G и H, чтобы отслеживать доходы, которые они получают в результате мирных односторонних или совместных взаимодействий, и требуют, чтобы G и H передавали определенный процент своего дохода этим агентам ежегодно 15 апреля. Если кто-либо из них не выполнит этого требования, соответствующий или даже больший процент его дохода будет конфискован, а уклонист может быть подвергнут порке или заключен в тюрьму.

Одним из способов критики этого института было бы объяснить, как именно G и H своими различными мирными действиями приобрели права собственности на предметы, которые агенты требуют от них. Другой способ – который предлагает Нозик в статье «Перераспределение и права собственности» – это заметить, что такая процедура налогообложения делает G и H частичными рабами этих агентов или их принципалов. Предположим, что G и H на самом деле начинали как полные рабы E и F. Но их владельцы поняли, что они могут увеличить свою прибыль от рабов, позволив им самим позаботиться о себе (используя все свои знания местной обстановки) и просто посылая своих налоговых агентов посещать G и H каждое 15 апреля. Разве не ясно, что G и H все еще будут (по крайней мере) частичными рабами E и F? [41] Разве мы не можем прийти к тому же заключению, не делая специальных допущений о том, как G и H приобрели права собственности на имущество, которое теперь захватывают агенты?

Предположим, напротив, будто кто-то считает, что G и H (без их фактического согласия) должным образом подпадают под налоговую схему, которая согласуется с предпочитаемой распределителем формулой. Можно ли по-прежнему считать, что G и H имеют право эмигрировать на территорию с более низким или нулевым налогом? Представители либеральной интеллигенции обычно отстаивают твердые права на эмиграцию. В самом деле, любое отрицание распределителем прав G и H на эмиграцию подкрепит утверждение о том, что налоговая схема рассматривает G и H как частичных рабов. Ведь отрицание этого права равносильно одобрению их плена[42]. Итак, Нозик ожидает, что распределитель захочет подтвердить, что индивиды G и H имеют право эмигрировать даже из страны, которая институционализировала предпочитаемый распределителем принцип распределения (1974: 173). Затем Нозик утверждает, что, если кто-то считает, что G и H должны иметь возможность избежать несогласованного налогообложения путем миграции в другие регионы мира, следует также считать, что им следует разрешить участвовать во внутренней эмиграции. Если людям будет разрешено покинуть свою родную территорию, чтобы избежать такой налоговой схемы, то разве им нельзя разрешить отказаться от этой налоговой схемы (и ее предполагаемых преимуществ) без необходимости переехать в другой регион мира?

Какое можно найти обоснование тому, что лицу разрешается эмигрировать, но ему запрещается оставаться и отказываться от обязательной схемы социального обеспечения? Если обеспечение нуждающихся имеет первостепенное значение, это действительно препятствует тому, чтобы допустить отказ со стороны остающихся; но это говорит и в пользу запрета внешней эмиграции. (1974: 173)

Противник внутренней эмиграции может апеллировать к лозунгу «Не нравится – вали». Это, однако, поместило бы его в компанию, от которой он предпочёл бы дистанцироваться. Что еще более важно, почему, если не нравится, нужно непременно валить? Почему отъезд оказывается единственным способом избежать того, что он помогает избежать? Если люди имеют право игнорировать государство, которое в настоящее время применяет к ним распределительную налоговую схему, переезжая на другую территорию, разве они не имеют права заодно проигнорировать и требование государства о том, что это должно сопровождаться переездом?[43] Могу сказать по своим впечатлениям, что сила этого риторического вопроса действительно побуждает сторонников возможности переезда начать отрицать право продуктивных людей на эмиграцию. Предлагаемый аргумент аналогичен аргументу, предложенному Советским Союзом для удержания своих талантливых людей в неволе, а именно, что инвестиции государства в необразованных людей, находящихся под его контролем, дают государству право на таланты и навыки, которые появляются за счет этих инвестиций. Разве этот аргумент не доступен в равной степени и рабовладельцу, который с детства кормил, содержал и обучал своего теперь уже высококвалифицированного раба, и теперь заявляет о своем праве противодействовать его побегу?

Наконец, Нозик вводит «дополнительную сложность в структуру теории прав» (1974: 174). Эта оговорка сродни оговорке Локка «в достаточном количестве и того же качества». Или, по крайней мере, она «удовлетворяет намерение, стоящее за» (1974: 177) этой оговоркой. Как мы видели в Разделе 2, Локк был обеспокоен тем, не приведет ли усиление стимулов к присвоению природных ресурсов, которое будет присутствовать в развитом рыночном обществе, к таким объёмам их первоначального присвоения, что другим людям «в достаточном количестве и того же качества» уже не останется. В Разделе 2 я высказал предположение, что реальный вопрос для Локка заключается в том, приведет ли усиление приватизации в рыночных обществах к «стеснению» кого-либо, то есть к обреканию человека на меньшие возможности преследования своих целей, чем если бы частная собственность не развивалась (или была принудительно ограничена в своем развитии). Поскольку потеря определенных возможностей заниматься первоначальным присвоением каких-либо природных ресурсов или даже потеря всех возможностей заниматься первоначальным покупателем присвоением любых природных ресурсов не должны оставлять человеку меньше совокупных возможностей использовать свои силы для достижения своих целей, даже приватизация всего сырья не должна его стеснять.

Нозик утверждает, что значительное увеличение типов навыков, которые становятся ценными в рамках развитой рыночной экономики, а также способов приобретения или использования обработанных природных ресурсов посредством покупки, аренды или найма, а также способов, которыми сильно децентрализованный экономический порядок создает возможность для людей находить – или создавать – ниши, в которых используются их собственные специальные знания и таланты, делает вероятным, что возможности каждого будут больше, чем они были бы, если бы частная собственность не развивалась (или была принудительно ограничена). Такие соображения не предназначены в качестве «утилитарного оправдания собственности» (1974: 177). Скорее они демонстрируют, почему «свободное функционирование рыночной системы на самом деле не противоречит оговорке Локка» (1974: 182).[44]

Характеризуя оговорку Локка в трактовке Нозика, я опирался на идею Локка о том, что человек может жаловаться на несправедливость, если приобретения других (а также их решения о том, как использовать свою законно приобретенную собственность) «стеснят» этого человека, а также идею о том, что человек стеснен, когда он настолько опутан чужими правами собственности (и чужими решениями о том, как использовать эту собственность), что его возможности падают ниже базового уровня возможностей, которые у него были бы, если бы частная собственность не развивалась (или была бы ограничена в своем развитии). Я выразил оговорку Локка в терминах того, что люди не будут в худшем положении с точки зрения возможностей.[45] Напротив, сам Нозик, похоже, думал о своей оговорке больше как о требовании не ухудшать положение людей с точки зрения их полезности или благосостояния; оговорка нарушается тогда и только тогда, когда «блага цивилизации не уравновешивают лишение … определенных свобод».[46]

4.2. Хайек о сопоставлении социальной справедливости и истинной функции рыночного вознаграждения

Как и Нозик, Хайек отвергает все распределительные доктрины. «Мы выступаем против всех попыток внушить обществу сознательно выбранный образец распределения, будь то порядок равенства или неравенства» (1960: 87). Все доктрины распределения предполагают, что эксперты по институциональному дизайну и разработке политики могут точно проинформировать нас о том, какие наборы конкретных результатов будут получены с помощью альтернативных наборов институтов и политик. Предполагается, будто эксперты могут предсказать, что набор политик P₁ даст распределение, близкое к D₁; набор P2 даст что-то очень близкое к D₂, и так далее. Это (предполагаемое) знание позволяет властям использовать свою предпочтительную формулу распределения, чтобы определить, какое из доступных распределений имеет наивысший рейтинг и ipso facto, какой из доступных наборов политик следует выбрать.

Однако, как мы видели, Хайек считает, что ни один эксперт в области социальных наук не будет располагать достаточной фактической информацией о людях, их склонностях, навыках, интересах, предпочтениях или выборе, чтобы предсказать, какими в результате внедрения этих различных наборов институтов и политик будут наборы конкретных результатов для этих различных индивидуумов.

Также мы не можем выбрать подходящий набор правил путем сопоставления результатов применения каждого альтернативного набора правил с учетом конкретных предсказуемых благоприятных эффектов и конкретных неблагоприятных эффектов, чтобы затем выбрать набор правил, для которого положительный чистый результат является наибольшим [или наиболее соответствует формуле предпочитаемого распределения]; поскольку большинство последствий для отдельных лиц, принимающих один набор правил вместо другого, непредсказуемы.

(1976: 3)

Соответствующие органы не будут знать, какие распределения станут результатом каких наборов институтов и политик, и, следовательно, они не будут знать, какие распределения доступны. Вдобавок Хайек утверждает, что, даже если бы мы знали, какие наборы конкретных результатов будут доступны нам благодаря принятию различных наборов институтов и политик, нам не хватало бы представления о единой шкале ценностей, который позволил бы нам ранжировать эти наборы конкретных результаты между собой.

Понимание нашего фактического незнания конкретных результатов и нашего морального незнания формулы для ранжирования наборов конкретных результатов сочетается с нашим пониманием того, как общее соблюдение правил справедливого поведения может служить всем нашим разнообразным интересам, хотя и не конкретными предсказуемыми способами, для обеспечения веского обоснования соблюдения и даже принуждения[46] к соблюдению этих правил. В итоге мы получаем понимание того, почему жизненно важно рассматривать такие правила как принципы справедливости, «применение которых в конкретных случаях не требует оправдания» (1973: 61, курсив добавлен)[47]. Ключевой механизм, при помощи которого соблюдение в целом правил справедливого поведения помогает людям в достижении их соответствующих целей, заключается в том, что оно позволяет каждому человеку использовать свои собственные детальные знания местной обстановки и информацию, доступную ему в форме рыночных цен, и извлекать выгоду из использования другими их детальных местных знаний и информации, которая доступна им в виде рыночных цен.

Эти правила Юма-Хайека являются ограничивающими нормами. Они требуют, чтобы люди не лишали других людей их законных первоначальных приобретений или их законных приобретений посредством добровольной передачи, и не нарушали корректно оформленные контракты. Правила, защищающие собственность – понимаемой расширенно как жизнь, свобода и имущество – это важное средство, с помощью которого люди могут достигать своих целей, потому что собственность необходима людям, имеющим стимулы к развитию, совершенствованию и действию с учётом своих локальных знаний о собственном потенциале, доступных им ресурсах, а также о своих собственных желаниях и желаниях потенциальных торговых партнеров.

Люди могут использовать свои знания для достижения своих целей, не сталкиваясь друг с другом, только если между их соответствующими областями свободного действия будут проведены четкие границы. … Собственность, в широком смысле, в котором она используется для обозначения не только материальных вещей, но (как определил ее Джон Локк) «жизни, свободы и имущества» каждого человека, является единственным найденным людьми решением проблемы примирения индивидуальной свободы с отсутствием конфликта.[48]

(1973: 107)

Хайек признает, что для возникновения собственности необходимы дополнительные правила, определяющие процедуры, посредством которых вещи становятся собственностью того или иного агента. «Требуются [правила], которые позволяют в каждый момент установить границу защищенной области каждого и, таким образом, различать meum и tuum (мое и твое – лат.)» (1973: 107). Эти правила – подобно сложным истинам Нозика относительно справедливого приобретения – определяют «способ, которым такие защищенные области приобретаются, передаются, теряются и разграничиваются» (1976: 35). Тем не менее Хайек уклоняется от того, чтобы назвать эти способы законного приобретения и передачи правилами справедливого поведения (1976: 35). По словам Хайека, приобретение посредством указанных процедур устанавливает право собственности; но право собственности заслуживает защиты только из-за юмовских правил справедливого поведения, которые предоставляют защиту областям, обозначенным людьми в качестве своих.

Такие состояния «собственности» [т.е. того, что приобретено законными процедурами порождения собственности] не имеют значения, кроме как посредством относящихся к ним правил справедливого поведения; исключите те правила справедливого поведения, которые относятся к собственности, и от нее ничего не останется.

(1976: 35, выделение добавлено)

Вскоре мы увидим, почему Хайек отказывается включать описание процедур, посредством которых люди устанавливают свою собственность, в число принципов справедливого поведения[49].

В МСС Хайек предлагает смесь аргументов против распределительной или социальной справедливости. Я рассмотрю пять из этих аргументов: аргумент бессмысленности, аргумент неизвестности заслуг, аргумент сигнала, аргумент отсутствия авторитета и аргумент политической динамики. Я также рассмотрю более позитивное предложение из КС, предложение учитывать заслуги согласно пользе.

Аргумент бессмысленности

Это любимый аргумент Хайека против распределения. Согласно этому аргументу, бессмысленно приписывать несправедливость распределению доходов, возникающему в рамках экономического порядка, который, по крайней мере, в значительной степени основан на частной собственности и взаимодействиях на свободном рынке. «[В] обществе свободных людей (в отличие от любой принудительной организации) концепция социальной справедливости абсолютно пуста и бессмысленна» (1976: 68). Утверждения о несправедливости распределения доходов в рамках такого экономического порядка даже не достигают уровня содержательной лжи. Согласно Хайеку, есть категориальная ошибка, связанная с утверждением, что распределительный результат действия (более или менее) рыночного порядка несправедлив; поскольку несправедливость не является характеристикой, применимой к такому порядку. Приписывать несправедливость совокупности доходов, возникающих в рамках рыночного порядка, все равно, что приписывать экологичность квадратному уравнению. Хайек признает, что существует параллельный аргумент в пользу вывода о бессмысленности утверждения о справедливости любого распределения доходов, возникающего в рамках рыночного порядка. Он готов нести интеллектуальную цену того, что утверждения о справедливости рыночных результатов будут исключены из числа осмысленных, ради получения интеллектуального вознаграждения в виде исключения из числа осмысленных любых утверждений сторонников распределения о несправедливости рыночных результатов.

Хайек выражает ключевую предпосылку аргумента о бессмысленности двумя разными способами. Первое выражение состоит в том, что ни один исход не может быть несправедливым, если за него не стоит порицать какое-либо действующее лицо.

Строго говоря, справедливым или несправедливым можно назвать только человеческое поведение [или, скажем, поведение Бога]. Если мы применяем эти термины к положению дел, они имеют значение только постольку, поскольку мы считаем кого-то ответственным за его возникновение или допущение … Применять термин «справедливый» [или «несправедливый»] к обстоятельствам, отличным от человеческих действий или регулирующих их правил – это категориальная ошибка.

(1976: 31)

Только если мы хотим обвинить лично Создателя, имеет смысл называть несправедливым то, что кто-то родился с физическим дефектом, или был поражен болезнью, или потерял любимого человека. Природа не может быть ни справедливой, ни несправедливой.

(1976: 31-2)

Когда мы видим, что нет конкретного лица, которое виновно в этом дефекте, заболевании или потере, мы отказываемся от нашего суждения о том, что этот дефект, заболевание или потеря несправедливы. Точно так же, когда мы преодолеваем нашу привычку думать «анимистически или антропоморфно» (1976: 32) о некоей картине доходов, возникающей в рамках рыночного порядка, мы отказываемся от всякого суждения о том, что эта картина несправедлива. Мы уже видим здесь вторую посылку аргумента о бессмысленности, а именно:

В рамках спонтанного порядка положение каждого человека является результатом действий многих других людей, и никто не несет ответственности или не имеет полномочий гарантировать, что эти отдельные действия многих приведут к конкретному результату для определенного человека.

(1976: 33)

Первое выражение ключевой посылки в сочетании со второй посылкой приводит к выводу, что распределение доходов, возникающее в рыночной экономике, нельзя внятно описать как несправедливое (или справедливое).

Почему бы, однако, не принять точку зрения, которую мы видели у Нозика? Согласно этой точке зрения, конкретные права собственности, возникающие как следствие законных способов приобретения, сами по себе являются справедливыми; и конкретные права собственности, возникающие с помощью других средств, уже сами по себе несправедливы; и некое распределение собственности справедливо постольку и только постольку, поскольку отдельные права собственности в нем справедливы. Хайек считает это предложение «заманчивым». Но он отвергает его на том основании, что общий массив прав собственности, возникающий в рамках спонтанного порядка, не будет «предполагаемой целью отдельных действий» (1976: 33). Выше мы видели, что Хайек отказывается включать правила законного приобретения в число правил справедливого поведения. Я предполагаю, что он делает это потому, что если бы он классифицировал эти правила приобретения как принципы справедливости, ему было бы еще труднее сопротивляться заманчивому выводу, что определенные права собственности, возникающие в соответствии с этими правилами приобретения, сами по себе справедливы (а права собственности, возникающие в результате других процедур, несправедливы).

Второе выражение ключевой первой предпосылки Аргумента о бессмысленности: «Если то, что А должен иметь много, а Б – мало, не является запланированным или предполагаемым результатом чьего-то действия, это нельзя назвать справедливым или несправедливым» (1976: 33). Я считаю, что это второе выражение той же ключевой предпосылки, потому что Хайек, кажется, считает, что человек не несет ответственности за результат своего действия тогда и только тогда, когда этот результат не является ни преднамеренным, ни предвиденным. Мы также можем переформулировать вторую предпосылку как утверждение, что никакой набор прав собственности, возникающий в рыночной экономике, не является запланированным или предполагаемым результатом действий какого-либо одного действующего лица. И если мы объединим эти формулировки, мы снова придем к выводу, что распределение доходов, возникающее в рыночной экономике, не может быть описано как справедливое или несправедливое.

К сожалению, ни одна из формулировок первой ключевой предпосылки аргумента о бессмысленности не является корректным. Рассмотрим ситуацию: Джерри вполне законно приобретает скалку, а затем она совершенно случайно вылетает со своего места на кухне Джерри и катится на кухню Боба, прямо в то место, где обычно лежит идентичная скалка Боба; поэтому Боб считает ее своей скалкой. В данном случае никто не виноват в том, что Боб завладел скалкой Джерри. Тем не менее, Боб владеет ей несправедливо, даже если он этого не осознает. Когда становятся известны обстоятельства дела, все понимают, что справедливость требует, чтобы Боб вернул скалку Джерри. Также отметим, что появление скалки у Боба не является запланированным или предполагаемым результатом того, что Боб оставил дверь своей кухни открытой; но тем не менее оно остается несправедливым. Рассмотрим теперь немного более сложный пример. Представьте себе общество из пяти человек, которые в течение многих лет приобретают собственность в размерах, указанных в приведенной ниже матрице, как распределение D₈, и делают это исключительно на основе правил приобретения, которые Хайек счел бы законными (хотя и не справедливыми). Но затем субъекты K и L уходят от своих честных экономических начинаний, и каждый, не зная друг друга, решает накопить себе на пенсию при помощи успешных (то есть незамеченных) карманных краж. Каждый отдается своему новому призванию какое-то время, и результатом становится распределение D9.

| H | I | J | K | L
Распределение D₈ | 18 | 27 | 13 | 16 | 14
Распределение D₉ | 15 | 19 | 11 | 22 | 19

Ни один субъект или группа скоординированных субъектов не заслуживают порицания за D₉ (хотя K и L виновны в определенных потерях, понесенных H, I и J). И ни один субъект или группа скоординированных субъектов не создает D₉ намеренно или хотя бы предполагает его появление. Тем не менее, кажется вполне разумным сказать, что по сравнению с D₈, D₉ является полностью, если не абсолютно, несправедливым распределением. Кажется вполне разумным сказать, что благодаря действиям K и L в это общество из пяти человек вошла значительная несправедливость. Когда I, H и J выясняют, что происходит, они требуют, чтобы K и L вернули как минимум несправедливые компоненты своих накоплений. Таким образом, каждый из этих примеров показывает, что ключевая предпосылка аргумента о бессмысленности ошибочна.

Если аргумент о бессмысленности и имеет некий смысл, то он разве что в предупреждении нас о тенденции доктрин социальной справедливости персонифицировать общество как «персонифицированного распределяющего субъекта, чья воля или выбор определяет относительное положение различных людей или групп» (1976: 72). ) и чья воля или выбор будут справедливыми только в том случае, если они будут эффективно направлены на преднамеренное создание некоторого якобы лучшего доступного распределения. Тем не менее, Хайек мало что потеряет, отбросив аргумент о бессмысленности, учитывая его глубокие недостатки. Но он многое выиграет. Ибо тогда он сможет принять подход исторического обретения прав, согласно которому справедливые права собственности могут возникать только в результате приобретения отдельными лицами объектов в соответствии со справедливыми процедурами, даже если набор или распределение этих прав собственности никем специально не заданы. Он сможет, как и Нозик, утверждать, что справедливость прав собственности – одно из желанных состояний дел, которые могут возникнуть, не будучи спущенными сверху.

Аргумент неизвестности заслуг

В КС Хайек рассматривает жалобы сторонника социальной справедливости о том, что «различия в вознаграждении не соответствуют каким-либо заметным различиям в заслугах тех, кто их получает» (1960: 93). И это отождествление «социальной справедливости» с требованием, чтобы доход соответствовал моральным заслугам, рассматривается далее в МСС. В этом контексте Хайек считает, что заслуги – это болезненные усилия, направленные на достижение какого-то полезного результата. Однако выбор Хайеком распределения в соответствии с заслугами в качестве парадигмы взгляда на социальную справедливость является странным. Ведь требование, чтобы вознаграждение соответствовало индивидуальным заслугам, обычно предлагается в противоположность требованиям социальной справедливости о нисходящем перераспределении доходов. По крайней мере, к тому времени, когда был опубликован МСС, пропаганда нисходящего перераспределения обычно основывалась на принципах конечного состояния, таких как принцип различия Ролза, а не на модельных принципах, таких как распределение в соответствии с заслугами.[50] Итак, почему Хайек выбирает распределение в соответствии с личными заслугами – а точнее, болезненными усилиями – в качестве главной мишени?

В МСС Хайек утверждает, что старомодные социалисты выступали за централизованное экономическое планирование, потому что считали, что это необходимый путь к их конечной цели, а именно «справедливому распределению богатства». Но новомодные социалисты «обнаружили, что это перераспределение может в значительной степени и при меньшем сопротивлении [чем могло бы столкнуться центральное планирование] проводиться с помощью налогообложения»[51] (1976: 65). Мне кажется, Хайек предполагает, что более прямое достижение распределительной справедливости, одобренной новомодным социалистом, должно включать в себя план распределения доходов, требующий такого же уровня детализации информации, что и план продуктивного распределения экономических ресурсов. Точка зрения распределителя, которая соответствует предположению Хайека о том, что защита справедливости распределения требует такого подробного, информативного плана – это точка зрения, согласно которой справедливое распределение – это распределение пропорционально личным заслугам. Более того, Хайека, должно быть, воодушевил вывод о том, что распределитель добивается распределения в соответствии с личными заслугами. Ведь именно эта распределительная программа наиболее подвержена излюбленной общей критике Хайека о том, что такая программа требует недостижимого знания конкретных фактов.

По словам Хайека, определение степени заслуг любого конкретного человека – понимаемой как количество болезненных усилий, направленных на достижение положительных результатов – чрезвычайно сложно. Это намного сложнее, чем определить степень успеха человека в его начинаниях.

… заслуги проявляются не в объективном результате, а в субъективных усилиях. Попытка достичь ценного результата может быть весьма похвальной, но полностью неудачной, а полный успех может быть целиком результатом случайности и, следовательно, не свидетельствовать о заслугах.

(1960: 95)

Для оценки чужих заслуг (или провинностей) требуется информация о желаниях, намерениях, усилиях, убеждениях и затратах на поведение этого человека, которой мы редко, если вообще когда-либо, располагаем и которой сотрудники Департамента оценки заслуг никогда не будут обладать. Более того, получение большей части этой информации потребовало бы весьма навязчивого расследования конкретных деталей жизни граждан. Более того, даже если бы какое-либо агентство обладало всей информацией, которая с полным основанием могла бы рассматриваться как свидетельствующая о тех или иных достоинствах (или недостатках), крайне маловероятно, чтобы это агентство имело доступ к общепризнанному способу оценки этих различных видов заслуг (или провинностей), чтобы вывести общепринятую оценку заслуг для разных людей. Таким образом, крайне маловероятно, что распределение на основе баллов, присвоенных отдельным лицам, будет рассматриваться как соответствующее общим и всеобъемлющим нормам беспристрастности и равного отношения ко всем в соответствии с законом. Скорее, такое распределение будет проводиться в духе раздачи должностными лицами различных льгот определенным лицам на основе своих предвзятых представлений о том, что составляет личные заслуги. Аргумент о неизвестности заслуг представляет собой убедительный эпистемологический аргумент против предложения о том, что какое-то агентство, наделенное полномочиями принуждения, должно стремиться распределять доход (или имущество) между членами общества в соответствии с уровнем их личных заслуг. Аргумент довольно общий, потому что он не зависит от того, понимаются ли заслуги как болезненные усилия, направленные на какой-то благотворный результат. К сожалению, у него есть недостаток в том, что он не является аргументом против доминирующих распределительных принципов, основанных на предпочтительном конечном состоянии.

Предложение учитывать заслуги согласно пользе

В КС Хайек предлагает более позитивную позицию в отношении справедливости прав собственности, чем в МСС. Эта более позитивная позиция направлена ​​на «различие между ценностью и заслугой» (1960: 94). «Ценность, которую способности или услуги человека имеют для нас и за которые он получает вознаграждение, имеет мало отношения к чему-либо, что мы можем назвать моральными добродетелями или заслугами» (1960: 94). В отличие от заслуг, ценность поведения экономического агента – это вопрос того, что другие готовы платить за такое поведение или за товары, произведенные в результате этого поведения. Возможно, справедливость доходов или собственности – это вопрос получения отдельными лицами рыночных платежей за товары или услуги, которые они предоставляют другим. В основе этого предложения лежат две предпосылки. Во-первых, справедливость заключается в получении вознаграждения за товары или услуги пропорционально пользе, которую их приобретатели получили от этих товаров и услуг. Во-вторых, мера пользы товаров или услуг для их получателей – это размер платежей, которые эти получатели добровольно соглашаются произвести в обмен на эти товары или услуги. В целом, платежи на свободном рынке за товары или услуги, которые он предоставляет, справедливы, потому что они соразмерны с пользой, которую человек приносит получателям этих товаров или услуг.

Сущность свободного общества заключается в том, что ценность человека и его вознаграждение зависят не от абстрактных способностей, а от успеха в превращении их в конкретные услуги, полезные для других, способных ответить взаимностью. … В свободном обществе мы получаем вознаграждение не за наши умения, а за их правильное использование.

(1960: 80-1, 82)

Эта точка зрения может быть истолкована как разновидность доктрины заслуг, то есть “заслуги как польза”. Хотя таланты или даже готовность участвовать в болезненных усилиях субъект может иметь незаслуженно, но когда он задействует эти таланты или болезненные (или безболезненные) усилия таким образом, чтобы помочь другим, что измеряется их готовностью оплачивать эту помощь, он вполне заслуживает эти выплаты. Фактически, Нозик считает, что, транслируя эту точку зрения в КС, Хайек непреднамеренно поддерживает модельную доктрину, а именно «распределение в соответствии с предполагаемыми преимуществами, данными другим» (1974: 158). Тем не менее, это в лучшем случае очень нетипичная модель распределения, поскольку в ней отсутствует центральный распределитель, вознаграждающий людей пропорционально той степени, в которой они предоставили (по словам Нозика) «воспринимаемые выгоды, данные другим». Как говорит Хайек в МСС, «вознаграждение, которое люди и группы получают на рынке, таким образом, определяется тем, сколько стоят эти услуги для тех, кто их получает … а не какой-то фиктивной “ценностью для общества”» (1976: 76). Это не социальная мера ценности вкладов разных людей, которая говорит нам, какие вкладчики должны получать вместо реальных фактически полученных ими рыночных вознаграждений.

Аргумент сигнала

И в КС, и в МСС Хайек противопоставляет пагубные последствия попытки вознаградить людей за их боль и усилия выгодам рыночного вознаграждения за ценную экономическую деятельность. Основной пагубный эффект попытки вознаградить людей за их боль и усилия состоит в поощрении болезненных усилий, независимо от ценности товаров или услуг, которые эти усилия приносят. Действительно ли нам нужна система, которая обеспечивает стимулы для участия в дорогостоящих попытках предоставить ценные товары или услуги и наказывает людей за то, что они находят более простые и менее болезненные способы их предоставления? Однако, если основание для рыночного вознаграждения не в том, чтобы вознаградить боль и наказать за избегание боли, то в чем тогда его смысл?

Один из вариантов обоснования рыночного вознаграждения представлен в предложении учитывать заслуги согласно пользе. Другой – в том, что рыночное вознаграждение действует, чтобы стимулировать создание высоко ценимым товаров и услуг и препятствовать выделению ресурсов на малоценные товары и услуги. Это побудительное обоснование для согласия с рыночной прибылью. Однако Хайека, что неудивительно, особенно привлекает информационное обоснование. Функция рыночного вознаграждения состоит в том, чтобы сигнализировать участникам рынка о том, что они, скорее всего, выиграют от перехода к определенным видам экономической деятельности (и от прекращения иных занятий). Когда люди реагируют на такие сигналы, человеческие и материальные ресурсы перераспределяются от менее ценных к более высоко ценимым.

Функционирование рыночного порядка, выраженного в конкретных ценах или заработной плате и, соответственно, доходах различных групп и индивидов, обусловлено главным образом не воздействием цен на всех, кто о них узнает, а воздействием цен на тех, для кого они действуют как сигналы, побуждающие изменить направление своих усилий. Их функция не столько в том, чтобы вознаграждать людей за то, что они сделали, сколько в том, чтобы указывать им, что им следует делать в своих собственных, а также в общих интересах. [52]

(1976: 71-2)

Тем не менее, экономические агенты будут бдительны к таким сигналам и мотивированы добровольно переключить свои усилия на деятельность, которая обещает лучшую рыночную доходность только в том случае, если «выполнение того, что на самом деле больше всего приносит пользу другим … обеспечит наилучшее вознаграждение» для этих агентов, то есть только если люди будут вознаграждены в соответствии с предполагаемым вкладом. Режим, который вместо этого обеспечивает людям вознаграждение в соответствии с «их индивидуальными заслугами или потребностями», должен будет найти какой-то другой способ побудить людей заниматься деятельностью, которую режим считает наиболее экономически выгодной (1976: 72). ). Также обратите внимание, что в системе, которая вознаграждает людей в соответствии с той ценностью, которую другие придают их вкладу, и в рамках которой вознаграждение предоставляет людям информацию о том, к какой экономической деятельности им следует перейти или от какой отказаться, результирующая картина доходов будет отражать все виды экономической деятельности и не будет соответствовать какому-либо принципу распределения согласно желаемому конечному состоянию или какой-либо модели.

Аргумент отсутствия авторитета

Хайек считает, что институт социальной справедливости требует, чтобы «члены общества организовывались таким образом, чтобы можно было распределять определенные доли продукта общества между разными людьми или группами». По мнению Хайека, это поднимает неудобный вопрос о том, «существует ли моральный долг подчиняться силе, которая может координировать усилия членов общества с целью достижения определенной модели или распределения, считающегося справедливым» (1976: 64). Его предположение, конечно, состоит в том, что нет такой силы, имеющей право требовать нашего подчинения. К сожалению, здесь Хайек, кажется, снова полагается на свое предположение о том, что защищать социальную справедливость – значит защищать распределение пропорционально индивидуальным (субъективным) заслугам. Ибо кажется, что только цель обеспечения такой модели распределения потребует режима, наделенного полномочиями проводить подробное расследование, мониторинг и управление собственности отдельных лиц. По крайней мере, на первый взгляд режим, который вводит общую схему налогов и переводов для выполнения некоторой формулы конечного состояния, не должен подвергать собственность людей такому изучению, мониторингу и подробному администрированию.

Две более обоснованные причины беспокойства Хайека по поводу защиты социальной справедливости, подрывающей спонтанный порядок свободного общества, не опираются на его ошибочное предположение, что защита социальной справедливости означает защиту распределения согласно индивидуальным заслугам. Первая из них упоминалась при обсуждении аргумента сигнала. Действительно серьезные обязательства по распределению в соответствии с заслугами, или потребностями, или ради (довольно строгого) равенства, вероятно, будет связано с таким уровнем налогообложения, что это серьезно уменьшит стимулы людей посвящать себя (и свои экономические ресурсы) высокоценной экономической деятельности и, следовательно, потребует, по крайней мере, частичного перехода к командной экономике, в которой людям приказывают посвятить себя (и свои экономические ресурсы) деятельности, которая считается социально значимой для тех, кто занимает командные высоты.

Как только … награды соответствуют не той ценности, которую соответствующие услуги имели для получателей, а моральным заслугам или заслугам, которые люди, как считается, проявили [или даже некоторому эгалитарному принципу конечного состояния], они утрачивают руководящую функцию, которую они имели при рыночном порядке, и должны быть заменены командами руководящего органа.

(1976: 82)

Если нейрохирурги после трех десятилетий практики не желают мириться со стрессом, который вызывает их работа, за вознаграждение в размере трех средних зарплат, их, возможно, придется рекрутировать в Национальный хирургический корпус. Непредвиденные негативные последствия таких вмешательств – например, меньшее количество людей, обучающихся на нейрохирургов – обычно интерпретируются как свидетельство необходимости дальнейших принудительных вмешательств, например, требующих от людей обучения на нейрохирургов. Вторая важная причина для беспокойства по поводу защиты социальной справедливости – это то, как такая защита политизирует общество. Я называю это аргументом политической динамики.

Аргумент политической динамики

По словам Хайека, основная особенность рыночного порядка – включая вознаграждение на основе ценности, которую одни придают товарам или услугам, которые другие им предоставляют, – заключается в том, что это «игра по созданию богатства (а не то, что теория игр называет игрой с нулевой суммой), то есть игра, которая ведет к увеличению потока товаров и к перспективам всех участников удовлетворить свои потребности» (1976: 115). Установление правил справедливого поведения и правил, по которым люди делают вещи своей собственностью, обеспечивают основу для этого взаимовыгодного порядка. Напротив, принципы распределения, по сути, являются игрой с нулевой суммой в том смысле, что этот институт требует постоянного возложения убытков на одних людей, (которые никогда не действовали вопреки правилам справедливого поведения) чтобы обеспечить выгоду для других людей. Помимо вопроса о том, можно ли теоретически обосновать какой-то определенный принцип распределения, настоящие сторонники социальной справедливости всегда будут расходиться во мнениях между собой о том, что является правильным принципом социальной справедливости и, следовательно, о том, кто должен получать помощь во имя социальной несправедливости и кто должен за нее платить.

Пока люди верят в социальную справедливость, политическая жизнь становится все более и более изменчивой игрой с нулевой суммой, в которой все новые самозваные представители недавно обнаруженных жертв социальной несправедливости постоянно борются за включение в коалицию, имеющую достойные перспективы получения политической власти и возложения затрат за программы социальной справедливости, выдвинутые этой коалицией, на других членов общества[53]. Сила таких коалиций подпитывается той степенью, в которой утверждения о социальной несправедливости побуждают их членов объединяться друг с другом против своих предполагаемых жертв. По мнению Хайека, эта динамика включает возврат к трайбализму – сосредоточению внимания на групповой идентичности, в рамках которой членов группы учат думать об одних группах идентичности как о своих друзьях, а о других – как о своих врагах. Для Хайека рост кампаний за социальную справедливость является признаком и еще одной причиной восстания трайбалистов против либерального индивидуалистического космополитизма (1976: 133-52).

Ключевым эффектом политики социальной справедливости является усиление государственной власти, которая, как считается – ошибочно считает Хайек – служит реальным интересам жертв установленной власти. Чтобы сохранить или расширить свою власть, власть имущие должны, по крайней мере, делать вид, что они удовлетворяют особые интересы тех, кто поставил их у власти. Они должны подтвердить мировоззрение своих сторонников – особенно мнение о том, что единственная надежда для людей, сталкивающихся с трудностями в своей жизни, это усиление государственной власти, которой обладают политические предприниматели, действительно заботящиеся о них.

Существовала уверенность в том, что таким образом может быть достигнуто нечто вроде «социальной справедливости», что люди передали в руки государству власть, и теперь оно не может отказаться потакать удовлетворению требований постоянно увеличивающегося числа лиц с особыми интересами, которые выучили волшебный сезам, открывающий сокровищницу «социальной справедливости».

(1976: 67)

В результате, по словам Хайека,

Соблазн «социальной справедливости» снова грозит отнять у нас наш величайший триумф личной свободы. И совсем скоро обладатели власти по обеспечению «социальной справедливости» укрепят свое положение, предоставив преимущества «социальной справедливости» в качестве вознаграждения за наделение этой властью и для обеспечения себя поддержки преторианской гвардии, которая будет следить, чтобы именно этот взгляд на «социальную справедливость» оставался доминирующим.

(1976: 99-100)

Обладатели власти, не настолько хорошо умеющие сплотить вокруг себя преторианскую гвардию на выборах, уступят место соперникам, которые еще лучше умеют создавать коалицию потерпевших.

Я хочу завершить эту главу, упомянув еще несколько из множества примечательных утверждений Хайека. Один из способов, которым мировоззрение с нулевой суммой встроено в общие модели речи – это предполагаемая связь между одним человеком, находящимся в «благоприятном» положении, и другим, находящимся в «неблагоприятном положении». Если внезапно А становится более умным, бдительным или физически сильным, чем от B до Z, говорят, что А получил преимущество, и что соответственно от В до Z стали в невыгодное положение. Такой вывод из преимущества А перед группой от В до Z имел бы смысл, если бы эти двадцать шесть человек боролись за единственный приз – то есть, если бы они участвовали в игре с нулевой суммой. Но вывод совершенно неуместен, если все, от A до Z, являются участниками многомерной рыночной экономики.

Приобретение любым членом сообщества дополнительных способностей делать вещи, которые могут быть ценными, должно рассматриваться как выгода для этого сообщества. Верно, что отдельные люди могут оказаться в худшем положении из-за превосходящих способностей какого-нибудь нового конкурента в своей области; но любая такая дополнительная способность в сообществе, вероятно, принесет пользу большинству.

(1960: 88)

Если, скажем, внезапно, пятеро из этой группы в двадцать шесть человек станут более умными, бдительными или физически энергичными, весьма вероятно, что все остальные получат чистую прибыль.

Поразительно, однако, что сразу же после того, как Хайек заявил о том, что улучшенные способности или возможности для одних не являются невыгодными для других, он предлагает нечто вроде оговорки Локка в формулировке Нозика. Тот факт, что все, вполне вероятно, выиграют, когда у некоторых увеличатся способности и возможности,

подразумевает, что желательность увеличения способностей и возможностей любого человека не зависит от того, можно ли то же самое сделать и для других – при условии, конечно, что другие тем самым не лишаются возможности приобрести такие же или другие способности, которые могли бы быть доступны для них, если бы они не были заняты этим человеком.

(1960: 88)

В действительности же Хайек выходит далеко за рамки даже такой оговорки, поддерживая систему социальной защиты, финансируемую за счет налогов. Так, в КС он говорит: «Есть веские причины, по которым мы должны стремиться использовать любые политические организации, которые есть в нашем распоряжении, чтобы обеспечить помощь слабым, или немощным, или жертвам непредвиденной катастрофы» (1960: 101). В МСС он также утверждает, что «нет причин, по которым в свободном обществе правительство не должно гарантировать всем защиту от серьезных лишений в виде гарантированного минимального дохода или уровня, ниже которого никому не нужно опускаться» (1976: 87). Однако будет справедливо сказать, что Хайек не разъясняет, каковы эти веские причины для обеспечения гарантированного минимума.

Бонус: углубленные философские подходы к либертарианству

Введение

Философская критика либертарианства в последние десятилетия была почти полностью направлена ​​против Анархии, государства и утопии Нозика (АГУ), с редкими выстрелами, направленными против Хайека. Это способствует возникновению ошибочного впечатления, что с 1970-х годов не появилось никаких важных философских работ, посвященных размышлениям о либертарианстве. Основная цель настоящего раздела – развеять это впечатление, предоставив краткие обзоры работ других философских защитников либертарианства. Связанная с этим цель состоит в том, чтобы дополнительно раскрыть сущность тем и утверждений, составляющих либертарианскую теорию, путем наблюдения за работой этих рассуждений в иных формах или конфигурациях, нежели то, что мы видели у Нозика или Хайека. Я буду обсуждать работу Гиллеля Штайнера, опираясь на его Очерк о правах (далее ОП) (Steiner 1994), Лорена Ломаски, сосредоточиваясь на его работе Люди, права и моральное сообщество (далее ЛПМС) (Lomasky 1987), Дугласа Расмуссена и Дугласа Дэна Уйла, опираясь на их Нормы свободы (далее НС) (Rasmussen and Den Uyl 2005), и Дэвида Шмидца, с опорой на его Элементы справедливости (далее ЭС) (Schmidtz 2006)[54]. Я в основном концентрируюсь на их фундаментальных аргументах и основных идеях касательно права собственности и экономической справедливости. Поскольку все эти теоретики – крайне глубокие мыслители, здесь я могу передать только самые важные основы их доктрин.

В разделе о философских предпосылках либертарианства и в двух разделах о Нозике и Хайеке мы неоднократно сталкиваемся с идеей о том, что у людей есть своя собственная жизнь – собственное счастье или цели, которые они преследуют[55] – и что разумные социальные нормы не требуют, чтобы люди «поднимались выше» пристрастия к своим целям. Поиск разумных социальных или политических принципов – это не поиск какой-то общей сущностной цели (или иерархии целей), которой все должны добиваться и посвящать себя. Скорее, это поиск норм, которые должным образом учитывают наш равный статус как субъектов с нашими (часто переплетающимися) собственными целями. Такой поиск закономерно приводит склонных к либертарианству теоретиков к нормам, которые явно требуют уважения к свободе людей стремиться к собственному счастью или реализации собственных проектов, или же к нормам, таким как принципы справедливости Юма-Хайека, уважение к которым является главной составной частью нашей свободы. Более того, согласно теоретикам, склонным к свободе, режим оправданной или справедливой свободы требует определения моральных границ, которые отмечают сферы дискреционного выбора – морально суверенные области, в которых люди могут делать то, что они считают нужным, в одиночку или в добровольном сотрудничестве с другими. Несмотря на очень существенные различия между философскими схемами, рассматриваемыми в настоящем разделе, эта глубинная общая черта в них сохраняется.

Бонусная глава 1. Леволибертарианские принципы справедливости Штайнера

Левое либертарианство – это доктрина, которая является «либертарианской» в силу того, что она поддерживает права собственности на себя, и (некоторые сказали бы «но») является «левой» из-за ее поддержки эгалитарного распределительного принципа в отношении природных ресурсов[56]. Такое левое либертарианство можно рассматривать как попытку примирить требования свободы и требования равенства, приписывая каждому человеку самопринадлежность и равное право на природные ресурсы. (Мы уже сталкивались с таким левым либертарианством в разделе 2, когда обсуждали Социальную статику Герберта Спенсера) В своих работах, начиная с середины 1970-х годов и заканчивая Очерком о правах и не только, Гиллель Штайнер возродил, расширил и защитил элегантную версию левого либертарианства[57]. Согласно Штайнеру, два ключевых компонента его доктрины – самопринадлежность всех людей и равные права всех людей на нетронутые природные объекты – оба проистекают из права на равную свободу. Доктрина Штайнера представляет большой внутренний интерес, а также служит важным тестом на возможность успешного сочетания самопринадлежности с некоторой эгалитарной распределительной точкой зрения[58].

Доктрина Штайнера, ориентированная на права, разделяет ряд ключевых черт с позицией Нозика, в том числе настаивание на строго деонтическом характере моральных прав.[59] Штайнер считает, что функция прав (или претензий на справедливость) состоит в разрешении споров о том, какое из двух (или более) несовместимых действий морально допустимы, без необходимости устанавливать, какое из противоборствующих действий более ценно или морально предпочтительнее (1994: 215). Права считаются строго деонтическими именно потому, что они должны быть такими, если мы хотим от них возможности разрешать такие споры, не определяя, какое из противоборствующих действий является более достойным выбора. Бен предпочитает использовать большой палец, который является частью его левой руки, для нажатия клавиши пробела на своем ноутбуке; но Джен предпочитает использовать этот большой палец, чтобы приправить тушеное мясо, которое она готовит для фестиваля в День Друида. Подобно Нозику и Хайеку, Штайнер отрицает, что мы можем разрешить спор о том, какие из этих действий должны или могут быть выполнены, взвешивая их на весах морали, то есть сопоставляя соизмеримые ценности или моральную важность этих действий или их последствий друг относительно друга. Чтобы разрешить споры о том, какое из двух несовместимых действий может быть выполнено, мы должны отказаться от размышлений о ценности или достоинствах этих действий и сосредоточиться на другом измерении морали, измерении справедливости или прав. Мы можем разрешить спор между Беном и Джен, только определив, кто имеет право на этот большой палец и, таким образом, кто имеет право решать, что с ним делать.

Если и Бен, и Джен – оба имеют права на рассматриваемый большой палец, так что использование каждой из сторон своего права нарушает права другой стороны, никакая апелляция к правам не разрешит их спор. Разрешение споров путем определения того, кто владеет физическим компонентом, использование которого является предметом спора, будет систематически доступно только в том случае, если выявление и сопоставление всех прав на человеческие тела и внеличностные объекты оказывается возможным, то есть ничья реализация своих прав на объекты не препятствует реализации другим его прав на свои объекты.

Любая норма, касающаяся прав, достойная такого названия, должна быть такой, чтобы… гарантировать, что одна и только одна сторона в любом тупике имеет козырную карту. … Неприкосновенность каждого права не зависит от какого-либо спорного механизма взвешивания или ранжирования и, следовательно, не зависит от различных расчетных результатов того, что метко назвали «утилитаризмом прав».

(1994: 202)

Это требует, чтобы права каждого человека (или ассоциации) в отношении любого объекта, который может быть использован в действии, были исключительными; набор возможных прав будет набором исключительных прав.

Предположим, что спор разрешен путем признания того, что Бен имеет право на рассматриваемый большой палец. Большой палец находится в сфере, в которой Бен имеет моральный авторитет, и все, что он решит с ним сделать – кроме как сунуть его в глаз Джен – морально допустимо. Джен может признать наличие у Бена права на большой палец как причину отказа ей в использовании этого большого пальца в качестве приправы для своего тушеного мяса, не меняя своей позиции, в которой такое использование большого пальца было бы наилучшим или наиболее ценным. Вспомните утверждение Локка в Письмах о веротерпимости насчет того, что способ разрешить спор между A, который желал бы принести в жертву теленка, дабы угодить Богу, и В, который не одобряет жертвоприношение, потому что В думает, что это вызовет недовольство Бога – состоит в том, чтобы обойти очевидную необходимость определения того, является ли жертвоприношение тельца угодным Богу или неугодным. Ибо решение Локка зависит от того, кому принадлежит теленок. Таким образом, говоря языком Штайнера, сторона, которая должна «уступить», потому что другая сторона имеет право на теленка, не обязана «отменять» свое суждение. Если A – владелец теленка, у В есть причина разрешить A принести теленка в жертву, что вовсе не требует от В подтверждения большей ценности или мудрости этого действия. Скорее, у В есть причина быть «терпимым» (1994: 194, 195) к поведению A, продолжая при этом осуждать его как неугодное Богу. Такое основанное на правах разрешение споров делает возможным мирное плюралистическое общество.

Для Штайнера свобода – это возможность задействовать умственные и физические компоненты действия по своему усмотрению. Степень свободы зависит от того, какие компоненты действия можно осуществить по своему усмотрению. Полноправная свобода – которая должна быть равной свободой – будет достигнута среди нас тогда и только тогда, когда будет равенство между компонентами действий, которые каждый из нас в состоянии осуществить так, как мы, соответственно, сочтем нужным. Есть два подмножества компонентов действия, которые необходимо разделить поровну, чтобы получить равную свободу. Есть части (или аспекты) людей, и есть необработанные внеличностные объекты, например, необработанная земля, необогащенные куски руды, несобранные плоды природы и так далее. (Мы вскоре увидим, почему, по крайней мере, поначалу, только необработанный внеличностный материал подлежит равному разделению.)

Можно было бы ожидать, что Штайнер скажет, что для выполнения принципа равной свободы каждый индивид должен иметь права на полный набор личных личных и необработанных внеличностных компонентов действия, равный полному набору прав, закрепленных за каждым другим человеком. Есть единый пирог, состоящий из личных и необработанных внеличностных компонентов действия, и каждый человек имеет право на равный кусок, хотя одни кусочки могут иметь больше корочки, а другие – больше начинки. Вместо этого Штайнер предполагает два отдельных равных подразделения – одно подразделение личных компонентов и другое разделение необработанных внеличностных компонентов. Принцип равной свободы требует равного разделения каждого вида компонентов действий. Однако Штайнер также утверждает, что равное разделение личных компонентов действия состоит в том, что каждое лицо имеет право собственности на все личные компоненты, составляющие его или ее личность, то есть каждый человек является полноправным собственником. Однако это, похоже, идет вразрез с неравными природными способностями людей. Мышцы Джен могут быть больше и иметь лучший тонус, ее мозг может быть больше и изощреннее, она может иметь больше физической и умственной энергии, чем Бен. Если это так, то приписывание каждому из них полной собственности над соответствующими природными дарованиями является приписыванием им неравных долей личных компонентов действия. И если степень чьей-либо свободы является производной от компонентов действия, находящихся под соответствующим контролем, то приписывание Штайнером самопринадлежности Джен и Бену равносильно приписыванию им неравной свободы. Дистрибьюторский уклон в праве на равную свободу вступает в противоречие с универсальной самопринадлежностью у людей, чьи личные ресурсы неравны.

В ОП Штайнер приводит несколько иной аргумент в пользу универсальной самопринадлежности. Он сводится к тому, что самопринадлежность является полярной противоположностью рабства, и что рабство является воплощением парадигмы неравной свободы. Чтобы полностью отвергнуть рабство, мы должны подтвердить, что «наши соответствующие пучки первоначальных прав собственности должны включать, по крайней мере, нас самих» (1994: 231). Однако нет оснований полагать, что, когда мы приходим к универсальной самопринадлежности, мы достигли равенства в разделении личных компонентов действия и, следовательно, пришли к разделению личных компонентов, которое требуется в понимании Штайнера для обеспечения права на равную свободу. В самом деле, равенство в разделении личных составляющих действия вполне может быть достигнуто, когда некоторые личные ресурсы сильной, проницательной и энергичной Джен находятся в сфере слабого, тупого и ленивого Бена. Если предполагается, что наши права в отношении личных ресурсов – это права на равные доли таких ресурсов, некоторые из нас должны быть совладельцами других. Несправедливость рабства не в том, что порабощающий контролирует более обширную область личных ресурсов, чем порабощенные, а универсальная самопринадлежность – это не рассуждение о людях, пользующихся равно обширными областями личных ресурсов – таковы уроки либертарианства. [60]

Я утверждал, что, согласно пониманию свободы Штайнером, равная свобода между людьми требует, чтобы эти люди имели дискреционный контроль над равными ресурсами. Однако, учитывая неравенство между изначальными природными дарованиями людей, универсальная изначальная самопринадлежность влечет за собой неравенство в личных ресурсах, над которыми люди имеют законный дискреционный контроль. Следовательно, Штайнер не может вывести изначальную самопринадлежность из своего принципа равной свободы. Одним из ответов на эту критику со стороны Штайнера было бы утверждение, что изначальная самопринадлежность действительно предполагает, что каждый человек начинает свою жизнь как самовладелец с правомерным дискреционным контролем над личными ресурсами, которые равны личным ресурсам, которыми по праву обладают все другие люди, также полноправно начинающие свою жизнь как самовладельцы. Насколько я понимаю, Штайнер продвигает это утверждение с помощью своего «аргумента о генах». Поскольку, согласно Штайнеру, этот аргумент «подразумевает, что, когда несовершеннолетние переступают порог моральной свободы воли (и, следовательно, самопринадлежности), их соответствующие личные ресурсы будут примерно равны» [61].

Это приблизительное равенство личных ресурсов должно быть обеспечено компенсационными выплатами, которые производятся от родителей генетически более одаренных детей родителям генетически менее одаренных детей (1994: 277). Родители, которые производят эти выплаты, будут вкладывать меньше средств в развитие личных ресурсов своих детей, чем в противном случае, в то время как родители, получающие эти выплаты, будут вкладывать больше средств в развитие личных ресурсов своих детей, чем они бы делали в противном случае – примерно до точки выравнивания личных ресурсов всех детей, когда они переступают порог самопринадлежности (1994: 280). По мнению Штайнера, это требование возмещения ущерба основано не на том, что ребенок А более одарен от природы, чем ребенок В. Скорее, оно основано на том, что родители ребенка А используют больше средней доли определенных природных ресурсов в производстве A, в то время как родители В используют меньше средней доли этого природного ресурса (1994: 277). Этот природный ресурс – генетическая информация зародышевой линии, которую эти родители используют в своих репродуктивных усилиях. Поскольку все люди имеют равные права на природные ресурсы, каждый может допустимо использовать без необходимости возмещения ущерба другим лицам не более равной доли информации о зародышевой линии. Но любой, кто использует более чем равную долю, должен заплатить компенсацию за это превышение.

Штайнер говорит о том, что эти выплаты идут «недостаточно присваивающим», то есть родителям, которые обладают используют менее чем одинаковую информацию о зародышевой линии. Он говорит, что результатом его аргумента о генах является «перераспределение богатства через глобальный фонд от тех взрослых, у которых есть дети с превосходными генетическими способностями, к тем, у кого их нет» (1994: 277). Однако это кажется ошибкой. Поскольку в рамках системы Штайнера компенсационные выплаты должны поступать в «глобальный фонд» (1994: 270); и администраторы этого фонда должны выслать чеки всем людям, которые использовали менее чем равную долю этой глобальной информации. В самом деле, те, кто вообще не использовал этот ресурс – те, у кого просто нет детей – похоже, имеют более широкие претензии на компенсацию от «чрезмерно присваивающих», чем «недоприсваивающие», которые используют информация о зародышевой линии, которая, скажем, на 80 процентов лучше, чем средняя информация о зародышевой линии (1994: 268). Если значительный процент людей не производит потомство и все же имеет обоснованные требования о возмещении выплат от «чрезмерно присваивающих», «недоприсваивающим» может остаться очень мало средств, которые они смогут использовать для увеличения личных ресурсов своих детей. С другой стороны, если супружеские пары, в которых используется генетическая информация о зародышевой линии более низкого качества, производят потомство значительно чаще, чем те, чье размножение использует более качественную информацию зародышевой линии, кого можно считать «чрезмерно присваивающими» этот природный ресурс? Кто тогда кому должен возмещение?

Вот еще одна, более глубокая трудность, связанная с аргументом о генах. Если генетическая информация зародышевой линии считается природным ресурсом, на который все имеют равные права, выходит, что следует считать всю генетическую информацию, воплощенную в людях, как природные ресурсы, на которые каждый человек имеет равные права. Это, конечно, будет включать генетическую информацию, которая способствует тому, что одни люди экономически более продуктивны, чем другие, а в рамках систем, которые вознаграждают за продуктивность, имеют более высокие заработки, чем другие. Если родители должны выплачивать компенсационные выплаты за использование ими более качественной информации о зародышевой линии при производстве своих детей, одаренные от природы люди должны выплачивать компенсационные выплаты за использование своих более чем равных генетических ресурсов. Совершенно очевидно, что эти от природы талантливые люди должны выплачивать компенсацию за более высокий заработок, обусловленный их превосходными генетическими способностями. Хотя не все таланты с высокими доходами должны быть обусловлены своими выдающимися генетическими ресурсами (1994: 277), каждый имеет право на равную долю этих генетических ресурсов и, следовательно, право на равную долю всех имеющихся талантов, полученных от использования этих природных ресурсов. Таким образом, хотя утверждение Штайнера о том, что генетическая информация является природным ресурсом, не обязательно поддерживает полноценное «объединение талантов» (1994: 277), оно поддерживает частичное объединение талантов и, следовательно, похоже, устанавливает частичное владение одними людьми другими в нарушение всеобщей самопринадлежности.

Давайте обратимся к другому основному утверждению Штайнера: люди имеют естественные права на равные доли необработанных внеличностных вещей. По крайней мере, поначалу Штайнер ограничивает равное разделение внеличностного материала необработанными природными ресурсами, потому что он поддерживает аргумент Нозика против теорий модельного распределения в статье «Как свобода нарушает модели». В самом деле, он дает превосходное однострочное обобщение этого аргумента. Модельные теории «создают права, чтобы вмешиваться в осуществление прав, которые они создают» (1976: 43). Однако Штайнер отмечает, что этот аргумент лишь показывает, что продолжающееся применение предпочтительной формулы распределения вступает в противоречие с первоначальным применением этой формулы. Это не исключает наличия разумной формулы распределения, например равенства владений, которая говорит нам, каким должно быть исходное распределение необработанного внеличностного материала. Отстаивание первоначального равноправного распределения необработанных природных фрагментов также не противоречит аргументу Нозика о манне небесной, что внеличностные объекты сами по себе являются продуктом труда, таланта, времени и энергии конкретных людей (1974: 159–60, стр. 219). Ибо необработанные кусочки природы – это манна небесная. Таким образом, убедительные аргументы Нозика против модельных доктрин не исключают существования принципа распределения, который ограничивается указанием справедливого начального распределения необработанного внеличностного материала.

Тем не менее, Штайнер должен представить положительный аргумент в пользу своего мнения о том, что люди имеют естественные права на равные доли природы, вместо того, чтобы просто признать сырье изначально никому не принадлежащим. Ключевая посылка положительного аргумента Штайнера состоит в том, что никакое действие недопустимо, если производящий это действие уже не имеет права собственности на все физические компоненты действия. Таким образом, никакое первоначальное присвоение не могут быть допустимым, если субъект уже не имеет права собственности на присвоенный материал. Поскольку некоторое первоначальное присвоение допускается, необработанные ресурсы должны иметь естественные титулы собственности; и, поскольку мы равны с моральной точки зрения, это должны быть титулы на равные доли. К сожалению, основная посылка Штайнера весьма проблематична. Допустимость действия требует только того, чтобы компоненты действия еще не принадлежали другим лицам. При прочих равных, первоначальное приобретение сырья будет разрешено до тех пор, пока этот материал не находится в собственности.

Для Штайнера, как только людям предоставляются их «первоначальные права собственности», то есть их естественные права собственности и их естественные равные доли природных ресурсов, начинается игра с добровольными осмысленными действиями и взаимодействиями, протекающая со взаимным уважением прав; и какой бы массив титулов собственности ни возник у игроков, этот результат будет справедливым. Ведь «… справедливость требует, чтобы были равны только первые [наши изначальные права собственности], но не последние [наши неоригинальные права собственности]» (1994: 229). Тем не менее, то, насколько историческая концепция Штайнера о справедливости прав собственности будет реализована, зависит от того, насколько удовлетворительно он изложит важнейшее изначальное равное право на природу. В своих обширных трудах Штайнер трактует право на равные доли природных ресурсов двумя различными способами. Согласно идее совместного владения (СВ), первоначальная собственность на ресурсы – это совместная собственностью. Для Штайнера это означает глобальное совместное владение; каждый человек на Земле является равным совместным акционером всего мирового сырья и должен получать равную долю дохода от его добычи. Согласно ранней версии концепции равного деления (РД) Штайнера, каждый человек имеет право собственности на определенную равную долю мирового сырья. Отсюда следует, что каждый может присвоить только ту конкретную часть, на которую он ранее имел право собственности. Более поздняя версия РД Штайнера разработана таким образом, чтобы избежать этого вывода. Согласно этой версии, «… ни одно конкретное лицо изначально не имеет права собственности на какое-либо конкретное [сырье]. Тем не менее, каждый имеет право на равную долю от целого» (1994: 268).

РД – это альтернатива, которая лучше всего соответствует духу замысла Штайнера, то есть указанию исходных индивидуальных областей, в которых каждый человек может поступать так, как он считает нужным, не подчиняясь воле других. Одна очевидная проблема с РД заключается в том, что оно требует понимания того, что делает одну партию природных ресурсов равной другой. Например, что сделает партию железной руды, принадлежащей А, равной участку необработанной плодородной земли, принадлежащей В? Наилучшим ответом кажется то, что партия равна участку, если они имеют одинаковую рыночную стоимость. Но что происходит при изменении относительной рыночной стоимости? Предположим, B изобретает гораздо более эффективный способ выращивания сельскохозяйственных культур на необработанной земле, на которую он имеет право собственности, и это удваивает рыночную стоимость этой необработанной земли. Должны ли мы восстановить равенство рыночной стоимости долей необработанной земли, потребовав от B передать одну четверть своей площади C, чья необработанная земля не увеличилась в цене? Разве это не та же неприятность, что и постоянное применение модели распределения, которое Штайнер вместе с Нозиком отвергает?

Одна очевидная проблема с СВ – которую мы уже видели в доктрине Спенсера – заключается в том, что она создает в обществе огромную монопольную власть. При СВ должен существовать глобальный орган, обладающий юрисдикцией над всей землей. Такой глобальный монополистический владелец сможет получить огромные экономические и неэкономические уступки от любого, кто хочет сдать в аренду любую часть земли. Можно сказать, что такие обременительные уступки не потребуются, потому что глобальный владелец земли может действовать только способами, с которыми согласны все акционеры. Однако, если для принятия любого решения глобальным обществом необходимо единодушное согласие, никто никогда не получит ничего в аренду – или разрешения делать что-либо с землей или на земле – потому что никогда не выйдет получить единодушное согласие ни в чем. (Вспомните аргумент Локка против первоначального совместного владения землей.) В ответ на эти трудности Штайнер приходит к мнению, что каждый человек может использовать вплоть до равной доли природных ресурсов без согласия других и без возмещения ущерба другим. Но любое использование более чем равной доли природных ресурсов, на которое не было согласия, требует выплаты возмещения в глобальный фонд, который платит компенсации тем, кто использует менее чем равные доли.

Два факта о людях сильно усложняют программу Штайнера. Первый факт заключается в том, что люди не просто сдают что-то в аренду или имеют право собственности на доли необработанного сверхличного материала; люди потребляют сырье – часто в процессе создания изящных, улучшающих жизнь товаров или услуг. Человеческая изобретательность постоянно превращает вредные природные материалы в полезные природные ресурсы. Человеческий прогресс предполагает увеличение доли богатства, существующего в виде рукотворных объектов. Второй факт заключается в том, что люди всегда умирают, а другие люди всегда становятся полноправными личностями. И – из-за материального прогресса – вторая категория многочисленнее первой. Если природных материалов становится все меньше, и число претендентов на равные доли постоянно растет, то размер равных долей сырья будет постоянно уменьшаться.[62] Таким образом, по мнению Штайнера, представители последующих поколений будут вполне корректно утверждать, что предыдущие поколения обманом лишили их справедливой доли природного материала – или справедливой доли дохода от аренды, которая позволяет потребление арендованного сырья.

Штайнер предлагает решение этой проблемы. Оно состоит в том, чтобы считать все имущество, которым по праву владеет любой человек, как брошенное этим человеком после смерти. Сюда входят как необработанные, так и рукотворные внеличностные объекты. Поскольку, согласно Штайнеру, мертвые люди не имеют прав, у них нет прав на собственность или на то, чтобы их завещание выполнялось. Более того, «[бывшая] собственность мертвых, таким образом, вместе с необработанными природными ресурсами вновь попадает в категорию вещей, изначально не принадлежавших никому: вещей, на равную часть которых, как мы видели, каждый [живой] человек имеет первоначальное право» (1994: 258). Чтобы было ясно, когда Штайнер говорит, что «собственность» умершего становится «бесхозной», он имеет в виду только то, что она не остается и не становится собственностью какого-либо конкретного живого человека. Тем не менее, собственность умершего становится частью общего пирога внеличностных объектов, на которые в равной степени имеют право все живые люди. Таким образом, через смерть владельцев собственности, пирог, который морально предназначен для равного раздела или для получения дохода от аренды, и который должен быть разделен поровну, пополняется. Даже труп человека попадает в этот пирог, который необходимо разрезать поровну или сдать в аренду (1994: 273).

Выдержит ли этот подход растущий дефицит сырья на душу населения? Разрешено ли физическому лицу, пока оно еще живо, немедленно передать все свои активы другой стороне с условием, что оно сохраняет за собой право использовать эти активы по своему усмотрению до конца своей жизни? Если любой такой договор будет разрешен, люди могут легко обойти штайнеровское аннулирование завещаний, и тем самым разрушить схему Штайнера по пополнению социального пирога. Может ли Штайнер запретить такие контракты? Запрещение таких контрактов, похоже, лишает людей безобидного использования того, что доктрина Штайнера приписывает им по справедливости ради постоянного соблюдения закрепленного принципа распределения. Если принципы Штайнера запрещают такие контракты, эти принципы «… создают права, препятствующие осуществлению прав, которые они создают» (1977: 43).

Бонусная глава 2. Рациональные нормы Ломаски для осуществляющих личные проекты

В своем ЛПМС Лорен Ломаски рассчитывает более полно, чем Нозик в АГУ, раскрыть моральные основы приписывания базовых прав отдельным лицам и то, как базовые права вытекают из этих основ. Как и у Локка с Нозиком [63], важнейшей чертой этих моральных основ является рациональность людей, стремящихся к достижению своего личного благополучия. И, по словам Ломаски, благополучие каждой личности в основе своей состоит в том, что она стремится к осуществлению своих жизненно важных проектов. Понимание того, что для каждого человека его стремление к выполнению жизненно важных проектов имеет личную ценность и личные причины, по которым он их продвигает, показывает, почему ошибочно думать, что правильные принципы социального выбора определяют общие, не привязанные к индивидуальностям, цели – или иерархию целей, которой должен служить каждый человек.

По словам Ломаски, базовые права человека – это преимущественно негативные права человека на невмешательство других в его собственные проекты, не мешающие другим. Это моральные ограничения по Нозику, которые нельзя нарушать, даже если их нарушение предотвратит большее количество таких нарушений. Однако Ломаски утверждает, что если мы правильно обоснуем базовые права, мы также получим скромные позитивные права на помощь, которая может потребоваться людям для участия в их собственных жизненно важных проектах. Моральные права людей не подвергаться вмешательству не включают права против тех минимальных и исключительных вмешательств, которые могут быть необходимы для предоставления другим людям их скромных прав на помощь. Однако Ломаски настаивает на том, что одобрение таких позитивных прав на помощь не означает одобрения какой-либо формулы для общего распределения благосостояния, возможностей или дохода в обществе. Более того, Ломаски подходит к моральным правам так, чтобы прийти к утверждению устойчивых прав частной собственности. Право поступать так, как каждый считает нужным, со своей личностью и со своей собственностью основывается одинаково на ценности для каждого агента выполнения его жизненных проектов.

Аргументы Ломаски начинаются с такого же отрицания утилитарных аргументов, которое мы находим у Ролза в ТС и Нозика в АГУ. Благоразумная рациональность – это самая основная и бесспорная форма практической рациональности. «Благоразумие – это максимизация пользы одного человека. … У каждого человека есть причина идти на компромисс в своей жизни между менее ценными и более ценными положениями дел» (1987: 21). До появления Пятницы Робинзону Крузо нужно только проявить благоразумную рациональность. «Но в мире, где много людей, каждый из которых может действовать таким образом, чтобы влиять на благополучие других, нужно учитывать благо более чем одного человека» (1987: 22). По мнению многих теоретиков морали,

Благоразумие в этом случае подсказывает свое собственное расширение. Если рационально максимизировать благо в течение всей жизни, независимо от того, когда возникают конкретные удовлетворения, то не является ли столь же рациональным максимизировать удовлетворение всех людей, независимо от того, кому эти блага достаются? … Каков моральный аналог кривой временного безразличия для благоразумного человека? Это равнодушие или, лучше сказать, беспристрастность в отношении того, чьи цели продвигаются.

(1987: 22, 23)

Чтобы противостоять такому расширению, Ломаски должен найти аргументы в пользу того, что у человека есть причина отвергать беспристрастность и становиться пристрастным. Если удастся подкрепить утверждение, что пристрастность рациональна, это позволит показать, что должное внимание к другим людям в целом должно выглядеть иначе, нежели безразличие между их благом и своим собственным.

В рамках такого убеждения в рациональности пристрастности Ломаски утверждает, что центральными в человеческой жизни являются проекты. Проекты

сохраняются на протяжении значительных отрезков жизни человека и продолжают приводить к действиям, которые выстраиваются в закономерность, соответствующую преследуемым целям. Проекты, бесконечно уходящие в будущее, играют центральную роль в текущих усилиях человека и обеспечивают значительную степень структурной стабильности его жизни. … Когда мы хотим понять или описать человека, объяснить, что в основном характеризует его конкретное предназначение, мы сосредоточимся на его проектах, а не на его более преходящих целях. … Проекты объясняют больше, чем действия; они помогают объяснить жизнь [64].

(1987: 26)

Проекты человека предоставляют ему особо важные личные причины для их продвижения. «Центральные и непреходящие цели действующего лица предоставляют ему причины для действий, которые признаются его собственными, в том смысле, что ни один человек, не приверженный этим конкретным целям, не разделяет с другими причину действий ради этих целей. У всех, занимающихся неким проектом, существенно различаются практические причины этого занятия» (1987: 28). У агента есть причины продвигать свои проекты не только потому, что его имя каким-то образом связано с ними, но, скорее, потому, что его жизнь во многом зависит от его приверженности этим проектам и их продвижения. Аналогичным образом другие проекты предоставляют тем, кто их продвигает, личные причины для продвижения проектов, составляющих их жизнь. Каждый из нас может ценить этот факт в отношении личных проектов других людей, при этом их проекты не имеют для нас той ценности, которую они имеют для них. [65]

В эссе, которое явно повлияло на ЛПМС, Бернард Уильямс предлагает такой взгляд на принятие решений беспристрастным посторонним:

В него входят его собственные существенные проекты и обязательства, но только как один фактор среди прочих – они потенциально обеспечивают один вид удовлетворения из всех, которые он, возможно, сможет получить. Он агент в системе удовлетворения, рассматриваемый в определенном месте в определенное время. … Его собственные решения как утилитарного агента являются функцией всего удовлетворения, на которое он может повлиять, находясь там, где он находится: а это означает, что проекты других в неопределенно большой степени определяют его решение.

(1973: 115)

В то время как отмежеваться от прихоти или мимолетной фантазии в свете более фундаментальных целей вполне разумно, отмежеваться от определяющего жизнь проекта – значит отделиться от самого себя. Вот почему Уильямс считает утилитаризм угрозой целостности личности. Беспристрастно относиться к целям каждого – значит отказаться от самоуправления.

Кроме того, быть готовым пожертвовать своими проектами всякий раз, когда это приведет к максимальному эффекту для проектов в обществе, означает отмежеваться от упорства в достижении цели, которое необходимо для реализации жизненно важных проектов. Если бы мы все взяли на себя обязательство участвовать в проекте второго порядка по беспристрастному продвижению всех основных проектов первого порядка, мы и другие оказались бы лишенными проектов первого порядка, которые нужно продвигать (1973: 110). Иметь хорошо организованную личную жизнь – значит вести жизнь как исполнитель проекта. Поскольку принятие беспристрастия как расширения благоразумия ставит под угрозу успех человека как исполнителя проекта и даже его существование как исполнителя проекта, такое принятие ставит под угрозу успех человека как существа с высокоорганизованной жизнью, и даже его существование. Ломаски, таким образом, отрицает, что

мораль привлекает всех нас как партнеров в общечеловеческом предприятии, которому должны быть посвящены все наши усилия. Такого не бывает; есть только различные личные предприятия, в которые люди вовлекаются и которые обеспечивают им высокоприоритетные личные цели, которые они стремятся реализовать [66].

(1987: 35)

Ломаски использует свою защиту пристрастности, чтобы подтвердить либеральную приверженность «уникальной и незаменимой ценности» каждого человека и подтолкнуть нас к либеральной доктрине прав, потому что «права обеспечивают наиболее строгую с моральной точки зрения защиту ценности, которую каждый человек олицетворяет» (1987: 52).

Однако следует отметить, что предпринимаемая Ломаски защита ценности для каждого человека его собственных жизнеутверждающих проектов, похоже, включает идею о том, что проекты каждого человека имеют для него ценность в силу его выбора или приверженности этим проектам. Для каждого человека, осуществляющего проект, ценность «проистекает из его способности создавать ценность посредством своих личных обязательств» (1987: 50).

Каждый осуществляющий проект строит жизнь, имеющую уникальную ценность, потому что он придает ей эту ценность через свою приверженность некоторым целям в качестве директивы для него. Ценность проистекает из приверженности… Ценность, которая возникает, концептуально следует за приверженностью, а не предшествует ей и, следовательно, не обусловливает выбор.

(1987: 54)

Однако мы увидим, что позиция Ломаски в отношении ценностей и основанных на ценностях причин для действий не является настолько субъективистской (т. е. основанной на личном выборе или на приверженности), как кажется.

Согласно Ломаски, для того, чтобы B имел право на то, чтобы A оказывал некоторое уважение к B (в форме невмешательства или помощи B), A должен иметь (достаточную) причину, чтобы выказывать такое уважение к B. Более того, чтобы иметь основание выказывать к B такое уважение, это уважение должно быть целью A. [67] Теперь у A могут быть всевозможные причины для уважения к B, основанные на особенностях B или отношений A с B. Здесь, однако, есть связь с общими правами, т. е. правами, которые каждый человек имеет по отношению друг к другу (за исключением тех прав, от которых отказываются или которые утрачиваются). Итак, мы хотим знать, по какой (достаточной) причине A должен уважать B, и каждый индивид должен уважать всех остальных людей. Или, если некоторые люди не могут быть включены в моральное сообщество правообладателей, мы, по крайней мере, хотим найти (достаточную) причину или набор причин, по которым почти все люди должны определенным образом уважать почти всех других людей [68].

В рамках своего «трехстороннего происхождения прав» Ломаски предлагает три соображения для каждого А – или почти каждого А – имеющего рациональную мотивацию проявлять уважение в той или иной степени по отношению к каждому В – или почти каждому В.[69] Первое соображение – это существующая среди нас тенденция «быть побуждаемыми потребностями других, особенно потребностями родственников» – тенденция, имеющая социобиологическое объяснение (1987: 62). Признание этой мотивации помогает объяснить, как появляется возможность уважительного поведения. Оно вытесняет чисто эгоистический взгляд на психологию человека (1987: 63). Второе и несколько удивительное соображение заключается в том, что у каждого из нас есть безличная причина продвигать или, по крайней мере, не подрывать проекты других или способность других действовать в качестве исполнителей своих проектов. Основная причина утверждения Ломаски о том, что у каждого А есть такая безличная причина по отношению к каждому В, заключается в том, что:

У каждого В есть личные причины продвигать свои проекты.

На самом деле ни у кого не может быть даже личных причин для продвижения какой-либо цели, если эта цель не имеет безличной ценности – ценности, которая не зависит от приверженности этой цели.

Если цель имеет безличную ценность, тогда у каждого – а следовательно, и у A – есть какая-то безличная причина добиваться (или не препятствовать) этой цели (1987: 64).

Следовательно, у A есть некая безличная причина продвигать проекты B.

Важнейшая посылка 2 говорит нам, что существование безличной ценности является предпосылкой существования личной ценности. Личная ценность возникает только из приверженности целям, имеющим безличную ценность – ценность, которая заключена в самой цели до и независимо от каких-либо обязательств в этом направлении. В терминах, которые Ломаски не использует, только если цель имеет объективную ценность, эта цель может приобрести для человека субъективную ценность дать ему личную причину для ее достижения этой цели путем приверженности ей. Субъективная (личная) ценность должна сочетаться с объективной (безличной) ценностью.[70] Однако безличная причина, по которой А должен уважительно относиться к B в силу безличной ценности проектов B, может быть «исчезающе мала». «Даже если у A есть какая-то [безличная] причина предоставить B статус правообладателя, может случиться так, что эта причина обычно поглощается и перевешивается гораздо более сильными причинами, по которым A должен развивать свои проекты за счет B». (1987: 65). Следовательно, второе соображение в рамках трехстороннего вывода прав Ломаски и противоречивые философские утверждения, которые стоят за этим соображением, могут играть только вспомогательную роль в этом выводе.

Третье и центральное соображение в выводе Ломаски основано на двух связанных фактах. Во-первых, у каждого человека, развивающего свой проект, «есть [личная] причина действовать, чтобы создать обстоятельства, в которых он сможет вести последовательную жизнь, отвечающую его собственному представлению о благе» (1987: 65). Во-вторых, поскольку каждый человек знает, что (почти) у всех других людей также есть причина создавать обстоятельства, способствующие их долгосрочному и последовательному продвижению своего представления о благе, каждый знает, что он может побудить (почти) всех остальных быть уважительным по отношению к нему, проявляя к ним такое же уважение. Совместное взаимное уважение возникнет среди рациональных людей, особенно по мере того, как растущее уважение будет способствовать укреплению доверия, которое, в свою очередь, мотивирует дальнейшее уважение (1987: 70–5). В самом деле, вместо сбивающего с толку и дорогостоящего множества двусторонних структур взаимного уважения у рациональных индивидов появится общая структура уважения, к которой присоединятся все (или почти все) индивиды (1987: 75–75). Однако любая подобная история о зарождающейся кооперации к обоюдной выгоде должна противостоять перспективе того, что люди откажутся от сотрудничества, когда их выгода от этого (или их потери из-за того, что они сосуществуют с другими) перевешивает выгоды от поддержания сотрудничества. Именно здесь на помощь приходят соображения биологической мотивации и безличные разумные предположения.

Наша биологически обоснованная склонность к сопереживанию и помощи другим дает нам дополнительную личную причину придерживаться схемы взаимного уважения. А безличная ценность помощи чужим проектам дает нам дополнительную безличную причину делать то же самое. Однако личные, эмпатические основания, по которой человек должен уважительно относиться к людям, находящимся за пределами его круга друзей и членов клана, будут минимальными. И, как указывает Юм, сочувствие к друзьям и членам клана может быть более сильной мотивацией для обмана незнакомцев, чем сочувствие к незнакомцам для достижения взаимного согласия. Похоже, что безличная ценность выполнения чужих проектов также не прибавит многого к всесторонней разумной причине человека соблюдать эти условия уважения. Ибо, как говорит нам Ломаски, рациональная мотивация, обеспечиваемая безличным благом другого человека, может быть «исчезающе мала». Более того, если мы учитываем безличные ценности, вследствие которых агент уважает бенефициаров своего уважения, нам придется учесть и безличную ценность того, что этот агент предпочтет собственные достойные уважения проекты – или проекты своих близких. Таким образом, далеко не очевидно, что эти дополнительные соображения подтолкнут людей к строгому соблюдению нормы взаимного уважения.

Альтернативный ход, который Ломаски мог бы сделать – и делает – это более кантианский призыв к уважению к людям как к исполнителям ценных проектов – уважению, которое призывает каждого человека избегать обращения с любым другим человеком как с инструментом для достижения чужих целей.

Чтобы потребовать от А отказаться от своей заветной цели E₁ и привлечь его в качестве партнера B в достижении цели E₂, которой добивается B, нужно фактически сделать A дополнением к проектам B, инструментом, который B может использовать для достижения своих целей. Вот как я истолковываю обращение с кем-то просто как со средством, а не как с самоцелью. … А считает себя жителем Царства Целей, когда он уважает свою уникальную индивидуальность и признает, что все другие, имеющие свои проекты, сами по себе являются уникальными людьми, живущими своей собственной жизнью.

(1987: 54)

Точно так же «требование свободы как права» реагирует на «обособленность людей и их проектов».

Поскольку люди – это отдельные существа, индивидуализированные отчасти в силу конкретных проектов, которым они посвящают себя, они имеют рациональное право настаивать на том, чтобы им было позволено преследовать свои собственные замыслы, а не приписывать их в качестве дополнения к проектам других. [71]

(1987: 99)

Причина предупредительности в поведении по отношению к другим заключается не в том, что это способ вызвать подобную предупредительность у других, и не в том, что уважение к другим – эмпатическое или безличное – ценится. «Невмешательство… предполагает признание других лиц как отдельных индивидов, приверженных своим отдельным проектам, но не предполагает симпатии к человеку или проекту» (1987: 99). Здесь одна из причин быть предупредительными по отношению к другим заключается в том, что их существование как авторов собственных проектов дает им моральный статус – как самоцель.

Несмотря на эту кантианскую черту в изложении Ломаски, основное соображение, на которое он опирается в отношении уважения А к другим, состоит в том, что такое уважение вызывает у других ответное уважение, в котором А нуждается. Поскольку невмешательство – это то, что всем нужно от всех, и, по большей части, обеспечение невмешательства в чужие дела не является дорогостоящим, в первом приближении рациональные люди будут стремиться к взаимному невмешательству. «В первом приближении правдоподобно настаивать на том, чтобы базовые права понимались как негативные права или свободы, запрещающие насильственное посягательство» (1987: 85). Более того, Ломаски считает, что права частной собственности оказываются в значительной степени ключевыми для подобных свобод. Цели того, кто реализует проект, а также реализация его целей редко ограничиваются границами тела. Мы стремимся к достижениям в мире посредством целенаправленного использования средств, находимых в этом мире. «Целенаправленное действие и управление вещами практически неразделимы» (1987: 120). Таким образом, «постулирование базовых прав на собственность не более и не менее оправдано, чем постулирование базовых прав как таковое. Если есть базовые права, то есть и базовые права собственности» (1987: 121).

Система частной собственности требует известных и беспристрастных правил, которые определяют, как отдельные лица могут приобретать, преобразовывать и передавать необработанные или обработанные внеличностные объекты, т. е. как люди могут расширять или изменять контуры морального пространства, в рамках которого их стремление к выбранным ими целям защищено. «Базовое право свободно приобретать и использовать собственность конкретизируется через общественное признание конвенций, определяющих, какие действия составляют присвоение и передачу собственности» (1987: 123). Такое одобрение прав частной собственности исключает все общие формулы распределения. «Не будет такого понятия, как “иметь более одной справедливой доли”, если не будет навязанного обществом стандарта распределения долей» (1987: 125).

Тем не менее, можно отвергнуть все принципы распределения, и все же приписывать отдельным лицам позитивные права на определенную степень помощи. В самом деле, Ломаски подтверждает позитивное право на «то, что необходимо для [чьей-либо] способности жить в качестве исполняющего свой проект» (1987: 126) как часть уважения, которое члены морального сообщества имеют основания оказывать друг другу. Причина включения этого уважения не в том, что кантианское уважение к людям как к исполнителям проектов требует помощи тем, кто в них остро нуждается. Скорее, Ломаски оправдывает это включение как часть условий, которые люди должны предлагать другим, чтобы вызвать ответное уважение с их стороны. Некоторые люди предпочтут выражение уважения, ограниченное взаимным невмешательством. Но другие, которых больше беспокоит перспектива нужды в помощи для продолжения реализации своего проекта, предпочтут достаточно надежные права на помощь. Сделка (не заключаемая напрямую), которая даст почти каждому достаточную долю в формирующемся моральном сообществе, включает широкое право на свободу в сочетании со скромным правом на помощь, если человек не может обеспечить себя самостоятельно (или посредством добровольной помощи других) – условия, необходимые для того, чтобы жить в качестве исполняющего свой проект. Рациональные люди будут склонны сходиться на этих условиях в основном из-за того, что для каждого человека лично ценной будет минимизация числа людей, которые не имеют рациональной заинтересованности в управляющей нормативной структуре и, следовательно, не могут быть привлечены к такому уважению насильно, в рамках этой структуры (1987: 125–7).

Бонусная глава 3. Мета-нормы Расмуссена и Дэна Уила для процветания индивидов

Отстаивающие либертарианскую философию сильно различаются от одного к другому в отношении того, насколько надежны метафизические и/или моральные предпосылки, на которые опирается их защита. Преимущество скромных предпосылок в том, что они не столь спорны. Необязательно начинать с предпосылок, которые, возможно, будет защитить даже сложнее, чем выводы, которые можно получить на их основе. С другой стороны, скромным посылкам может не хватать веса, чтобы обосновать привлекающие своей силой выводы. Из философских защитников либертарианства, обсуждаемых в этой книге, Даглас Расмуссен и Даглас Ден Уил самым серьезным образом отнеслись к необходимости обеспечить серьезную философскую основу для либертарианства и самым смелым образом стремились защитить эту основу.

Расмуссен и Ден Уил (далее РиДУ) очень серьезно относятся к ряду критических замечаний, которые как левые, так и консерваторы адресуют в адрес либерализма в целом. Согласно этой критике, либерализм опирается на «очень узкое, инструментальное и минималистичное понимание ценностей и этики» и укрепляет его. Либеральная толерантность часто защищается на основе релятивизма: поскольку никакие убеждения не являются объективно правильными, ничьи убеждения никогда не могут оправдать подавление взглядов или действий других. Но, конечно, если ни одно из убеждений не является объективно правильным, то объективно неверно, что подавление взглядов или действий другого лица оправдывает жалобу или сопротивление другой стороны [72]. Либералы часто защищают свободу на том основании, что она максимизирует удовлетворение потребностей, какими бы они ни были; и эта непредвзятая основа свободы оказывается под угрозой, как только человек начинает различать достойные и недостойные или правильные и неправильные желания. Либералы представляют принципы справедливости просто как условия удобства, которые сводят к минимуму трение и столкновения между существами, стремящимися делать и достигать того, к чему они были приучены хотеть делать или достигать.

Первая цель РиДУ – восстановить более богатую концепцию добродетельной человеческой жизни, которую они находят в аристотелевской традиции – традиции, которую они считают индивидуалистической, по крайней мере в том смысле, что ее основное учение касается того, как человек может процветать и достигать человеческого благополучия.

Классическая этика … принимает в качестве центральной проблемы вопрос о том, что делать с собственной жизнью, и, таким образом, по своей ориентации направлена на самосовершенствование … Этическая деятельность в основном направлена на совершенствование личности, при этом социальное управление основывается на принципах, которые, как считается, необходимы для самосовершенствования (или не противоречат им).

(2005: 115)

Их вторая цель – показать, каким образом либеральный политический порядок оказывается подходящим дополнением к этическому порядку «самосовершенствования». «Нам не нужно минимизировать моральную вселенную, чтобы поддержать либерализм, и нам не нужно основывать мораль на чувствах или договорах, как это сделал традиционный либерализм, чтобы создать либеральную политику» (2005: 15). Более того, они стремятся показать, что либертарианский порядок, основанный на естественном праве на свободу, является подходящим политическим дополнением к неоаристотелевскому пониманию человеческих ценностей и целей, которые они развивают и защищают.

Хотя мы не можем здесь отдать должное тем этическим взглядам, которые излагают РиДУ, мы можем коснуться пяти их важнейших характеристик. Первая – это упор на объективную ценность условий или видов деятельности, составляющих человеческое процветание. Такие условия, как знания, здоровье, дружба и творческие достижения – если они достигаются в конкретных жизнях людей – делают жизнь, в которой они достигаются, ценной. Это скорее объясняет, почему человек должен желать и посвятить себя достижению этих состояний, а не наоборот, то, что эти условия ценны, поскольку они желательны или являются объектами обязательств. «Процветание является объектом желания, потому что оно желательно и достойно выбора, а не просто потому, что его пожелали и выбрали» (2005: 127). Вторая характеристика – это утверждение, что дружба – или, в более общем плане, социальность – занимает важное место среди условий, обеспечивающих человеческое процветание. Это основная основа для отказа РиДУ от обвинений в проявлении либерализма и приверженности атомистическому взгляду на человеческие существа и социальное существование [РиДУ 2006] .[73] Третья – то, как РиДУ объясняют с позиций философии ценности условий и видов деятельности, составляющих человеческое благополучие. Как последователи Аристотеля, РиДУ утверждают, что эти условия и деятельность ценны, потому что они являются воплощением наших природных возможностей. Процветание любого живого существа заключается в осознании или актуализации своей природы. Для людей процветание заключается в реализации или актуализации потенциальных возможностей, составляющих человеческую природу. «Смысл и цель нравственности следует искать в терминах «самосовершенствования», «самоактуализации» или «человеческого процветания»» (2005: 124). Эта третья особенность – наиболее метафизически амбициозный и противоречивый компонент позиции РиДУ [74].

Четвертая ключевая особенность позиции РиДУ – индивидуализация человеческого процветания и его ценности (2005: 132). Абстрактная спецификация основных человеческих благ, таких как знания, здоровье, дружба и творческие достижения – это просто указание на типы способов, которыми люди в целом процветают. Однако процветание любого отдельного человека будет заключаться в реализации этим человеком – посредством его выбора и усилий – своих конкретных способностей к знаниям, здоровью, дружбе, творческим достижениям и т. д. Данное конкретное процветание – это данные конкретные самореализация и самоактуализация. «Индивидов не следует рассматривать как метафизические подушечки для булавок, в которых «втыкают» эти общие блага … Эти общие блага становятся определяющими, реальными и ценными только благодаря выбору индивида, совершаемому на практике» (2005: 81). И процветание, и ценность процветания радикально индивидуализированы. Реализация своих основных человеческих возможностей в психологических и материальных обстоятельствах своей жизни является значащей целью для этого человека. Это цель, к которой он имеет основания стремиться. Индивидуализация человеческого процветания, а не просто различия в субъективных вкусах или обязательствах, объясняет – повторяя Ролза – «множественность отдельных лиц», от которой зависит «правильный регулирующий принцип» человеческого общества (1971: 29).

Пятая ключевая особенность описания человеческого процветания у РиДУ – это утверждение, что самостоятельность является важным аспектом каждого базового компонента благополучия человека. Состояние дружбы, творческих достижений или знаний должно возникать в результате выбора, внимания или усилий. Составляющие личного благополучия не могут быть кому-то доставлены. В своем более позднем The Perfectionist Turn РиДУ говорят: «С онтологической точки зрения человеческое процветание – это деятельность, действительность и цель, которая реализуется (или функция, которая выполняется) посредством самостоятельного использования рациональных способностей человека» [75] (2016: 45).

Давайте теперь обратимся к размышлениям РиДУ о том, как естественное право на свободу может быть выведено – или извлечено – из их этики человеческого процветания. РиДУ утверждают, что, хотя любой фундаментальный политический принцип обязан должным образом учитывать отдельную ценность процветания каждого человека, этот принцип должен иметь характер, совершенно отличный от норм, которые определяют и направляют индивидуальное человеческое процветание. Совершенно очевидно, что этот принцип не может закрепить процветание или любой аспект процветания какого-либо конкретного человека или группы в качестве цели для всех людей или ассоциаций. Такой принцип не должен «… структурно наносить ущерб политическому / правовому порядку общества больше в пользу одних форм человеческого процветания, чем других» (2005: 83–4). Скорее, он должен быть сосредоточен на каком-то аспекте человеческой деятельности, который «является центральным для любой формы человеческого процветания». И он должен примирить «уместность индивидуализма и потребность в социальности», то есть нашу «общую потребность действовать в мирном и упорядоченном социальном / политическом контексте» (2005: 91). Чтобы подчеркнуть разницу между принципами, формирующими такую ​​нормативную основу, и нормами, которые направляют людей к самореализации, РиДУ называют первые «мета-нормативными» принципами. Такие принципы не являются моральными нормами «… в том смысле, что они направляют нас к достижению морального совершенства или человеческого процветания» (2005: 91).

Размышляя о том, каким может быть ключевой нейтральный мета-нормативный принцип, РиДУ исходят из своего заявления о том, что самоуправление – это – в терминологии, которую я предлагаю – форма, но не содержание личного процветания. Таким образом, правило, которое защищает самоуправление каждого человека, оттачивает черту, присущую всему человеческому процветанию, учитывает уместность стремления каждого человека к личному благополучию и отвечает потребности в нейтральной структуре, поддерживающей мир и взаимовыгодное взаимодействие. Затем РиДУ довольно быстро переходят от отказа от «посягательства на самоуправление» к утверждению права на свободу как самого основного естественного права, а затем к толкованию свободы как вопроса законного обладания совокупными сферами деятельности.

Поскольку применение физической силы является самым опасным посягательством на самоуправление, а также самым основным, цель индивидуального права на свободу состоит в том, чтобы юридически запретить такую деятельность во всех ее формах. Индивидуальное право на свободу предоставляет каждому человеку сферу свободы – «моральное пространство» или «моральную территорию», посредством которой можно осуществлять самостоятельную деятельность без вторжения других. В социальном плане это выражается в принципе равно возможной и одинаковой свободы для всех.

(2005: 89–90)

Кажется, что право на свободу и право против любых посягательств на самоуправление – это не одно и то же [76]; первое обеспечивает моральную защиту только от инициированных физических посягательств. Если это так, нам нужно объяснение, почему наше основное естественное право не защищает нас от любых посягательств на самоуправление. РиДУ действительно заявляют, что применение силы – и, предположительно, также угроза применения силы – являются «самым опасным» и «самым базовым» посягательством на свободу. Тем не менее, неясно, как это указывает на право против посягательств на свободу, а не на более широкое право против посягательств на самоуправление. Однако РиДУ ясно указывают, что фундаментальное метанормативное право на свободу следует понимать как побочное ограничение допустимого действия, а не как цель действия. Нарушения свободы следует избегать, а не минимизировать [77]. Проводя различие между обычными этическими нормами и метанормативными побочными ограничениями, РиДУ сохраняют полностью телеологический характер своей этической доктрины, в то же время, по сути, вводя политические принципы деонтического характера.

Акцент РиДУ на естественном праве людей на свободу действий имеет важные последствия для их взглядов на права собственности и естественное право собственности.

Самоуправление относится к действиям в мире, действиям с использованием материальных вещей в определенном месте и в определенное время. Чтобы такие действия индивидов были самостоятельными, необходимо, чтобы использование и контроль над тем, что они создали и произвели, были защищены от использования без их согласия. … Человеку необходимо иметь права собственности на вещи, которые являются результатом его или ее собственных суждений и продуктивных усилий. Нельзя сказать, что выбор и суждения человека уважаются, если материальное выражение этих суждений не принадлежит этому человеку.

(2005: 98)

Это не аргумент непосредственно от имени каких-либо конкретных прав собственности отдельных лиц. Скорее, это аргумент в пользу включения в «метанормативную» структуру правил, которые определяют, как индивиды могут неконфликтными способами сделать внеличностные объекты своими собственными и, таким образом, изменить или улучшить свои перспективы защищенного самостоятельного действия. [78]

Система правил, которая нейтрально и должным образом учитывает важность самоуправления человека, будет включать правила, касающиеся первоначального приобретения, передачи и возвращения незаконно полученных ресурсов. Эта система правил должна иметь определенные особенности, чтобы выполнять свою функцию; например, права, возникающие в результате следования правилам, должны быть сопоставимыми и возможными [79]. Тем не менее, РиДУ отрицают, что философские рассуждения могут определить лучший набор правил. По их мнению, существует значительный диапазон приемлемых наборов правил, любой из которых удовлетворяет телосу (конечной цели) прав собственности (2005: 103). По-видимому, справедливым будет любой конкретный набор прав собственности, возникающий в результате выбранных действий индивидов, которые согласуются с установленным и приемлемым набором правил приобретения. Таким образом, РиДУ поддерживают доктрину исторического права Нозика – хотя они согласны с Хайеком и Ломаски в том, что конкретные детали любого фактического приемлемого набора правил предоставления прав будут в значительной степени зависеть от исторической случайности и условности. В отличие от Нозика, РиДУ отвергают любую оговорку Локка на том основании, что никакое приобретение в соответствии с этими правилами предоставления прав не может лишить другую сторону любого ресурса, который другой стороной уже был приобретен в соответствии с этими правилами (2005: 101). Защитник оговорки в формулировке Нозика ответит, что решения C относительно его распоряжения тем, что он справедливо приобрел, могут настолько ограничить возможности D использовать свои собственные силы в мире, что D будет справедливо жаловаться на C, даже если C не лишает D ни одного из его справедливых прав собственности [27].

РиДУ не апеллируют к понятию самопринадлежности. Однако в ходе интересного обсуждения того, как другие ссылаются на это понятие, они исследуют, принимают ли сторонники утверждения о самопринадлежности этот тезис как моральную аксиоматику или ищут более глубокое обоснование для него. Они указывают на то, насколько распространено кантовское положение о том, что люди являются моральной самоцелью, на что ссылаются в поддержку самопринадлежности. Хотя они отказываются делать этот философский ход, они утверждают, что лучшее объяснение личности как моральной самоцели следует искать в ее собственном индивидуалистическом моральном перфекционизме.

Бонусная глава 4. Плюралистическая и косвенно консеквенциалистская теория справедливости Шмидца

Работа Дэвида Шмидца в области политической философии, ориентированная на свободу и собственность[81], по своему характеру во многом отличается от работ Штайнера, Ломаски, Расмуссена и Дэна Уила. Эти другие авторы подчеркивают противоположные оценочные суждения, которые делают отдельные люди, или контраст между целями, которых разные люди имеют основания добиваться. Тем не менее, каждый из них полагает, что размышления об этом плюрализме приводят к доктрине прав личности, которая таким образом является наиболее важным источником дальнейших политико-философских выводов.

В своей книге Элементы справедливости Шмидц предлагает теорию справедливости, согласно которой существует (по крайней мере) четыре различных, несводимых элемента справедливости – заслуги, взаимность, равенство и потребности (2006: 4). Каждый из этих элементов является источником определенных требований справедливости. Более того, требования, исходящие от одного из этих элементов, может вступать в противоречие с требованиями, исходящими от другого. Более того, любое требование справедливости, проистекающее из любого из этих элементов, осуществляется с помощью эмпирической информации о человеческой психологии и условиях социального, экономического и политического прогресса или регресса. Из-за той важной роли, которую эта информация играет в определении требований различных элементов правосудия – а не только в определении того, как должны применяться уже установленные нормы справедливости – Шмидц видит себя исповедующим неидеальную теорию. Неидеальная теория контрастирует с идеальной теорией, которая, по крайней мере в ее крайней форме, стремится вывести принципы справедливости, или доктрины прав человека, или цели, которые все разумные существа должны продвигать – посредством чисто абстрактных рассуждений (Schmidtz 2011) [82].

Шмидц считает, что его теория в меньшей степени основана на единой доминирующей нормативной теме, чем идеальные теории. Поскольку система Шмидца состоит из более явно независимых, подвижных частей, он считает ее не такой тесно привязанной к концепциям доктриной, как те, что предлагаются, например, Нозиком, Штайнером, Ломаски и РиДУ (и мной). Вдобавок, включив элементы равенства и потребностей в свой общий взгляд на справедливость, Шмидц предлагает более экуменическое видение, чем теоретики, которые с большей готовностью примеряют на себя ярлык «либертарианца», чем он. (Однако он не отвергает этот ярлык.) Тем не менее, я рассчитываю, что описание общей позиции Шмидца, которое я представлю, увязывает ее элементы более плотно, чем может показаться на самом деле, демонстрирует преемственность его взгляда с ключевыми направлениями в общем либертарианском мировоззрении и указывает на то, что элементы равенства и потребностей играют в языке Шмидца меньшую роль, чем можно было бы ожидать.

Согласно Шмидцу, концепция справедливости требует воздавать людям должное (2006: 7). Эта концепция позволит нам сказать, что наказание невиновных несправедливо, потому что наказание никогда не может быть тем. что должно причитаться невиновным. Однако большинство вопросов, которые у нас возникают на тему справедливости – например, должны ли люди иметь равный доход – не могут быть решены с помощью изощренных выводов из общей концепции справедливости. По словам Шмидца, чтобы получить ответы на большинство наших вопросов о справедливости, нам нужен внешний стандарт. Мы не можем обратиться к основанию справедливости (что бы это ни было) или к сути справедливости. Скорее, мы должны обратиться к функции справедливости, то есть к тому, для чего справедливость является основой. Поскольку вопросы о справедливости обычно встают перед нами на более предметном уровне в виде вопросов о заслугах, взаимности, равенстве или потребностях, на большинство наших вопросов о справедливости необходимо ответить, определив, какие концепции заслуг, взаимности, равенства и нужды лучше всего будет обслуживать этот внешний стандарт – то, чему должна способствовать справедливость.

В чем же тогда добро, которое является целью или функцией справедливости, если не ее сущностью? Последовательный ответ Шмидца: взаимовыгодное сотрудничество. Мы хотим прийти к концепции элементов справедливости, которые заставят общество «стать и оставаться совместным предприятием для взаимной выгоды» (2006: 79). Шмидц также описывает эту цель в терминах “нашей общей хорошей совместной жизни”. И очевидно, что для Шмидца сама по себе хорошая жизнь включает в себя множество факторов, таких как проявление и получение заслуженного уважения. Мы хотим прийти к концепциям справедливого воздаяния, справедливой взаимности, справедливого равенства и таких потребностей, которые позволяют «людям жить вместе во взаимоуважительном мире» [83] (2006: 79). Важной чертой позиции Шмидца здесь является его прагматическое понимание того, что способствует хорошей артикуляции элемента справедливости, скажем, заслуг. Хорошая артикуляция – это не столько артикуляция, которая точно описывает воздаяние по заслугам, сколько артикуляция, выражение, практика или институционализация которой способствует цели воздаяния, а именно сотрудничеству ко взаимной выгоде. Концепция элемента справедливости будет проходить проверку в той степени, в которой «институционализация, одобрение, действия в соответствии с ним» будут способствовать нашей благополучной жизни (2006: 9–10) [84].

Многое в ЭС посвящено подробным обсуждениям правдоподобия и последствий принятия различных концепций заслуг, взаимности, равенства и потребностей. Многие из этих обсуждений не имеют партийного политического значения. Одним из примеров является обсуждение Шмидцем «транзитивной взаимности», которое призывает получателей благодеяний оказывать аналогичные благодеяния третьим сторонам, которые испытывают в них потребность. Скажем, это может быть учитель, который, будучи учеником, получил от учителя особо полезный совет, а теперь передает это благодеяние, давая аналогичный совет одному из своих учеников. Тем не менее, большинство исследований Шмидцем различных концепций заслуг, взаимности, равенства и потребностей имеют политическое приложение; и, на том или ином уровне, выводы этих исследований всегда благоприятны для либертарианцев.

В самой первой главе ЭС Шмидц указывает на общую проблему, заключающуюся в том, что люди расходятся во мнениях относительно того, какие действия следует выполнять и какие цели следует преследовать. Тем не менее,

Если мы хотим жить мирно, нам нужен высокий уровень консенсуса по длинному и по большей части невнятному списку «можно» и «нельзя», которые составляют обычное чувство справедливости, при помощи которого мы ориентируемся в нашем социальном мире.

(2006: 6)

И мы довольно быстро приходим к общей либертарианской идее о том, что решение состоит не в том, чтобы преодолеть наши существенные разногласия, а, скорее, в передаче полномочий по принятию решений.

Фактически, есть два способа договориться: мы договариваемся о том, что правильно, или о том, кто имеет над нами юрисдикцию – кто принимает решение. … Разве не странно, что наши самые большие успехи в обучении совместной жизни происходят не от согласия относительно того, что правильно, а от того, что мы соглашаемся позволить людям решать самим?

(2006: 6)

Первая тема, которую Шмидц поднимает в отношении заслуг – это вопрос о том, следует ли принимать явно общий скептицизм Ролза в отношении заслуг. Этот скептицизм избавляет людей, которые, возможно, размышляют о том, какие нормы распределения следует принять, от беспокойства о том, противоречат ли эти нормы независимым притязаниям отдельного индивида. Скептицизм Ролза сводится к тому, что кто-то заслуживает выгоды от своей производительной деятельности только в том случае, если: (1) он заслуживает свои качества – например, свой талант, энергию, проницательность, настойчивость – которые и стали причиной его продуктивности; и (2) никто не заслуживает таких качеств, потому что обладание такими качествами является вопросом удачи в естественных и социальных лотереях. Шмидц отрицает вариант (1).

Мы отличаем результаты, которые в чем-то обусловлены характером человека, от результатов, которые не обусловлены. То, что наделяет заслугами, если таковые имеются – это отношения между результатами и внутренними особенностями человека. Нам не нужно никаких предположений (и обычно мы их не делаем) о том, что вызвало эти особенности.

(2006: 36)

Когда внутренние особенности человека подтверждают претензии на заслуги, поддержка исходит из понимания того, что это за особенности, а не из свидетельств того, что они беспричинны. … Это возможность сказать, что мы заслуживаем похвалы за упорный труд не потому, что заслуживаем того, чтобы нам было суждено упорно трудиться, а просто потому что мы и в самом деле много работали [85].

(2006: 37)

Согласно Шмидцу, мы не обязаны принимать эти утверждения, а не (1). Однако, если мы примем эти утверждения, мы будем более уважительно относиться к людям и, скорее всего, будем вести тот образ жизни, который предпочитаем. У нас будет «теория, которая позволяет концепции заслуг быть тем, чем она должна быть в человеческих делах» – «теорией, признающей существование людей: существ, которые делают выбор и которые несут ответственность за свой выбор» (2006: 38).

Конечно, иногда человеку просто везет. Он может получить некоторую выгоду независимо от каких-либо заслугообразующих способностей, которые были у него на момент приобретения выгоды. Однако даже в этих случаях этот человек может заслужить признание на основании того, что он делает впоследствии. «То, что когда-то было морально произвольным, не должно оставаться таковым. Самое ценное, что нам дается в жизни – это возможности, и главное, что мы делаем, чтобы быть достойными их – это отдаем им должное постфактум» (2006: 53). Почему мы должны отдавать предпочтение концепции заслуг, которая дает людям право пользоваться даже своими незаслуженными возможностями? «Одним из оправданий признания людей за то, что они хорошо используют свои возможности, является то, что это дает людям возможность хорошо использовать свои возможности, тем самым помогая им хорошо жить вместе» (2006: 55).

Рассмотрение такого элемента справедливости, как равенство, Шмидц начинает с примера, приводимого Брюсом Акерманом, где он предлагает представить, как вы прибываете прямо перед ним в сад, в котором есть два вкусных яблока, и тут же в один присест съедаете оба (Ackerman, 1983). Шмидц присоединяется к Аккерману в осуждении вашего поведения, но утверждает, что это не предполагает общей презумпции в пользу равных долей. Что морально оскорбительно в вашем поведении, так это то что оно выражает неравное отношение к Акерману и, что более важно, отсутствие равного уважения к нему. В самом деле, равенство обращения и равное уважение приведут к неодинаковым результатам, когда между получателями есть определенное соответствующее неравенство – например, неравенство во вкладе в общее дело. Суждение о том, что вы должны были оставить это второе яблоко для Акермана, является результатом применения принципа равенства обращения к чрезвычайно искусственному сценарию (2006: 109–13) [86]. Когда люди не прибывают одновременно, Шмидц одобряет первичное присвоение бесхозных ресурсов на основе права первого использования. Первичное присвоение стимулирует человеческую предприимчивость и инновации – отчасти потому, что это позволяет тем, кто раньше прибыл, вкладывать свое время и усилия, не опасаясь перераспределения своей продукции или своей все более ценной земли среди тех, кто прибывает позже. Прибывшие позже лица также не находятся в невыгодном положении из-за прав первых владельцев, потому что перспектива этих прав имеет решающее значение для достижения баланса производительности и инноваций. «Первопроходцы платят цену за преобразование ресурсов в продуктивное использование. Опоздавшие пожинают плоды» (2006: 156). Право первоначального присвоения также запускает цепочку безопасного владения, которое позволяет отдельным лицам – поодиночке или совместно – преследовать свои цели по своему усмотрению. «Мы не можем жить вместе без правил, которые защищают наше имущество и тем самым позволяют нам планировать нашу жизнь отдельно от прочих» (2006: 157). Более того, точно так же, как нельзя путать требование равного обращения с требованием равных долей, не следует путать требование, чтобы никто (без вины) не был в плохом положении – это требование Шмидц называет «гуманизмом» – с требованием, чтобы все были равны в богатстве (или в бедности) (2006: 114–19).

Шмидц говорит: «Я думаю, что запросы на удовлетворение нужды относятся к числу несводимых к другим первичных элементов справедливости» (2006: 161). Однако Шмидца беспокоят люди, которые слишком много внимания уделяют сиюминутным и статическим потребностям, когда думают о распределении в соответствии с потребностями.

Распределение на основе потребностей может не пройти тест на самоконтроль [то есть, способствует ли выражение или институционализация спроса на распределение на основе потребностей удовлетворению этих потребностей?], потому что альтернативные принципы часто более способствуют удовлетворению потребностей людей.

Во многих случаях распределение в соответствии с потребностями не приводит к тому, что люди получают то, что им нужно. Оно побуждает людей делать то, что демонстрирует их потребность, а не то, что ее удовлетворяет.

В долгосрочной перспективе крупномасштабное распределение на основе потребностей никогда не было ключом к уменьшению нужды людей в целом. Даже если бы удовлетворение потребностей было единственным, что имеет значение, мы все равно не хотели бы отделять размер зарплаты, например, от того, что действительно способствует удовлетворению потребностей, а именно от производительности. Мы по-прежнему хотели бы, чтобы ресурсы распределялись в значительной степени в соответствии с производительностью.

(2006: 167)

Шмидц считает, что социальный мир взаимовыгодного сотрудничества требует твердого соблюдения правил, защищающих индивидуальную свободу, собственность и соблюдение договоров. В своем фокусировании на взаимной выгоде и решающей роли, которую ожидание согласия в указанными правилами играет в появлении и поддержании взаимовыгодного сотрудничества, Шмидц является наследником классического либерализма Юма и Хайека. Подобно Юму и Хайеку, он осознает, что его позиция консеквенциалистична в очень широком смысле. Кроме того, он признает, что согласие может быть подорвано, если защищать его на консеквенциалистских основаниях. Ибо, если основанием для соблюдения определенных правил является то, что наша совместная жизнь становится лучше, не следует ли нарушить эти правила, если это приведет к еще лучшей или более продвинутой совместной жизни?

Шмидц отвечает на такие вопросы в своей главе «За пределами цифр», которая начинается с дилеммы вагонетки и дилеммы больницы. Дилемма вагонетки:

По рельсам скатывается вагонетка, по пути убивая пять человек. Если вы переведете вагонетку на другой путь, на котором находится только один человек, вы спасете пятерых и убьете одного.

(2006: 170)

Дилемма больницы:

Пятеро пациентов умирают из-за отсутствия подходящих доноров органов. Сотрудник службы доставки UPS входит в больницу. Вы знаете, что он подходящий донор для всех пяти пациентов. Если вы похитите его и извлечете из него органы, вы спасете пятерых и убьете одного.

(2006: 170)

Многие будут утверждать, что допустимо направить вагонетку на путь, где находится один человек, и отрицать допустимость направления скальпеля на доставщика; они будут стремиться выявить морально значимую разницу между этими ситуациями. Напротив, Шмидц концентрируется на объяснении того, что направить скальпель недопустимо, и, возможно, это же объяснение подойдет и для того, чтобы показать недопустимость направления вагонетки.

Согласно Шмидцу,

Широкая консеквенциалистская теория должна трактовать некоторые темы как недоступные для утилитарного расчета. … Почему? Потому что, с консеквенциалистской точки зрения, последствия имеют значение, и потому что с эмпирической точки зрения существует огромная полезность того, чтобы иметь возможность рассматривать определенные параметры как установленные, даже не допуская утилитарных рассуждений в каждом конкретном случае.

(2006: 171)

Чтобы добиться хороших результатов в реальном мире, … мы должны быть окружены не неограниченными максимизаторами, а людьми, которые уважают права, тем самым позволяя нам иметь систему ожиданий и доверия, которая позволяет нам вместе превратить наш мир в мир с более великим потенциалом. … Когда мы не можем рассчитывать на то, что другие будут относиться к нам как к носителям прав, обладателям самостоятельных жизней, мы живем в мире с меньшим потенциалом.

(2006: 171)

Если другие люди могут рассчитывать на то, что мы не убьем их, открываются новые возможности – возможности, которых в противном случае у людей не было бы. Напротив, если люди не могут рассчитывать на то, что мы не убьем их, тогда наше убийственное деяние может быть настолько хорошо, насколько это возможно в данных обстоятельствах – оно может достигнуть потолка полезности, но сам потолок будет ниже, чем он был бы, если бы убийство было совершенно исключено.

(2006: 172)

Когда врачи принимают запрет на извлечение органов у здоровых пациентов [или курьеров из службы доставки] без согласия, врачи отказываются от возможности оптимизировать – достичь потолка оптимизации – но пациенты получают возможность безопасно посещать врачей. Они получают мир с более высоким потолком. Такая полезность исходит от врачей, которые отказываются даже спрашивать, будет ли убийство пациента оптимальным.

(2006: 173)

Шмидц проводит различие между: (1) действиями, которые достигают предельного локального уровня полезности, поскольку отступают от ограничений, позволявших нам иметь систему ожиданий и доверия; и (2) действия, которые соответствуют таким ограничениям и, таким образом, создают или поддерживают перспективу достижения более высокого системного потолка. И его утверждение здесь, похоже, является утверждением непрямого консеквенциализма в духе Юма и Хайека о том, что следует отдавать предпочтение строго добровольным отношениям, потому что в конечном итоге оно поднимает нас (или, вероятно, поднимет нас) до этого более высокого потолка.

Тем не менее есть намеки на две альтернативные позиции. Первая из них заключается в том, что строгое согласие лучше, чем стремление к наилучшим последствиям в каждом конкретном случае, потому что потенциальный результат строгого согласия лучше, чем фактический результат принятия решений в каждом конкретном случае; лучше иметь более высокий потолок (который может быть достигнут), чем более низкий потолок, который реально будет достигнут. Возражение здесь, конечно, состоит в том, что на самом деле попасть в более низкий потолок полезности может быть лучше, чем лишь с некоторой вероятностю достичь более высокого потолка. Вторая из альтернативных позиций – это нормативное консеквенциалистское утверждение, согласно которому мораль заключается в том, чтобы действовать в соответствии с набором правил, которые имеют лучшие (ожидаемые) последствия, чем действия в соответствии с любым конкурирующим набором правил. Такой нормативный консеквенциалист не должен утверждать, что потрошение курьера будет иметь худшие последствия, чем соблюдение правила о запрете неспровоцированных убийств. Ибо нормативный утилитарист уже утверждает, что правильность действия – это вопрос соблюдения наилучшего набора правил.

Шмидц, кажется, склоняется к утверждению нормативного консеквенциализма, когда он причисляет себя к «"утилитаристам практических правил", которые отказываются даже спрашивать о полезности конкретных действий в конкретных случаях» (2006: 173). Однако, если бы Шмидц продвигал нормативный консеквенциализм, он бы осудил тайное потрошение в дилемме больницы, просто потому что это действие противоречит одному из правил в рамках наилучшего набора правил. Однако вместо этого Шмидц предлагает стандартное косвенное консеквенциалистское предположение о том, что потрошение не останется секретом. Несомненно, «UPS Inc. будет интересно, что происходит со всеми курьерами, которых они продолжают отправлять в нашу больницу» (2006: 173–174). Следовательно, потрошение подлежит осуждению из-за ожидаемых отрицательных последствий этого действия. Трудность стратегии косвенного консеквенциализма заключается в том, что она связана с нашей надеждой на то, что нарушение поддерживаемых нами правил рано или поздно приведет к плохим последствиям.

Шмидц представляет трогательный отчет о своем обсуждении дилемм вагонетки и больницы с постсоветскими профессорами, которые отказываются признать необходимость пожертвовать одним, чтобы спасти пятерых. Профессора говорят ему:

Мы слышали это раньше. Всю жизнь нам говорили, что нужно жертвовать немногими ради многих. Нам сказали, что другого пути нет. Но то, что нам сказали, было ложью. Всегда есть другой выход.

(2006: 176)

И Шмидц пишет, что все больше и больше понимает мудрость этого ответа. Ведь «реальный мир не предполагает, что нет другого пути» (2006: 176). Однако я думаю, что Шмидцу стоит попытаться добиться большего. Во-первых, он мог бы указать на тот факт, что его консеквенциализм – это консеквенциализм взаимной выгоды. Следовательно, это исключает возможность принести большую пользу пятерым, нанеся большой вред одному – даже если нет другого способа спасти пятерых. Во-вторых, Шмидц мог апеллировать к концепции справедливости, с которой он начал, а именно, что справедливость призывает воздавать людям должное. Шмидц говорит нам, что на основе этой концепции мы можем сделать вывод, что должное для невиновных – это не быть наказанными. Разве не столь же правдоподобно, что невиновному подобает не быть убитым из-за невиновных, а спасение через убийство невиновных – не подобает невиновным? Действительно, в своем предпоследнем предложении по этой теме Шмидц присоединяется к утверждению Ролза-Нозика о том, что «справедливость заключается в уважении отдельности людей» (2006: 176). Однако справедливость здесь требует не только поиска другого пути, но также отказа принести в жертву одного, если не будет найдено другого способа спасти пятерых.

Бонусная глава 5. Консеквенциалистские подходы и достаточно строгое соблюдение норм

Юма, Милля, Спенсера, Хайека и Шмидца можно отнести к консеквенциалистам. Каждый из этих теоретиков берет какой-то итоговый общественный результат — наивысшее общественное счастье или обильную взаимную выгоду (через совместное взаимодействие) — как высшую социальную меру. Но что особенно объединяет всех этих классических либеральных или либертарианских мыслителей, так это косвенность их консеквенциализма. Каждый считает, что общественное благо должно продвигаться косвенно через неуклонное соблюдение людьми правил, облегчающих и поддерживающих мирное сосуществование и добровольное сотрудничество, например, правила против воровства, против отказа от соглашений и (в более общем плане) против посягательств на безопасность или свободу. Кроме того, сторонники каждого подхода признают, что общее соблюдение этих норм зависит от достаточной взаимной уверенности действующих лиц в том, что эти нормы соблюдают все. Я хочу поднять здесь проблему, с которой сталкиваются все эти формы непрямого консеквенциализма и которую Хайек, похоже, признает в наибольшей степени.

Стойкие сторонники взаимной выгоды часто будут сталкиваться с ситуациями, в которых кажется, что их отказ от соблюдения правил послужит их собственным интересам, не нанося ущерба другим, а стойкие сторонники общей выгоды часто будут сталкиваться с ситуациями, в которых кажется, что их отказ от соблюдения правил послужит к общему благу. В этих случаях и ради еще большей взаимной или совокупной выгоды эти люди могут быть склонны к нарушению норм, которые они, как непрямые консеквенциалисты, провозглашают. Кроме того, подозревая других в возможности подобного отступничества, они тем самым теряют и собственные стимулы соблюдать соответствующие нормы; а когда подобное начинают подозревать остальные, это, в свою очередь, повышает вероятность того, что и они отступят от этих норм. По мере того, как перспективы общего соблюдения норм и, следовательно, перспективы получения желаемого результата этого соблюдения отступают, у людей остается все меньше и меньше причин действовать в соответствии с правилами, одобренными непрямым консеквенциалистом. В конце концов, непрямые консеквенциалисты отрицают поклонение правилам, т. е. соблюдение правил ради них самих, независимо от того вклада, который вносят действия в достижение некоего конечного желаемого результата.

Я предполагаю, что достаточная обоюдная уверенность во взаимном соблюдении правил будет существовать только в том случае, если действующие лица будут видеть друг в друге людей, которые склонны (и имеют основания быть склонными) соблюдать эти нормы ради себя самих. Для того чтобы возникли благоприятные последствия всеобщего соблюдения этих норм, люди должны хотя бы в какой-то мере считать эти нормы моральной силой, которая сама по себе дает нам основания их соблюдать. Такая вера в нормы является необходимым неконсеквенциалистским катализатором соблюдения этих норм, которые являются достаточно строгими, чтобы приносить выгоды, на основе которых косвенные консеквенциалисты пытаются оправдать эти нормы. Неуклонное уважение к свободе, утверждает Хайек, — это политика, которая больше всего способствует взаимовыгодному сотрудничеству; но наше уважение к свободе будет достаточно непоколебимым, только «если к ней относиться как к высшему принципу» (1973: 57). Общее соблюдение правил справедливого поведения, посредством которых создается свобода каждого человека – это многоцелевое средство, облегчающее достижение каждым человеком своих целей. Но, утверждает Хайек, эти многоцелевые средства будут достигать целей и служить им «только в том случае, если [эти правила справедливого поведения] будут рассматриваться не как средства, а как конечные ценности, более того, как единственные ценности, общие для всех и отличные от конкретных целей индивидуумов» (1976: 17).

Еще один подход к обеспечению соцзащиты

Тут уместно будет упомянуть еще один путь к системе социальной защиты, который не основан на заявлении, подобном тому, которое можно найти у Ломаски, что люди имеют базовое право на некоторый минимальный уровень помощи. Либертарианская теория прав начинается с морально-плюралистической предпосылки о том, что благополучие или процветание каждого человека является целью, имеющей высшую ценность — целью, которую каждый человек должным образом стремится продвигать. Уважение к правам других основывается на: (1) признании других как существ, каждое из которых имеет собственные рациональные цели; и (2) признании этих прав, принимающих форму запрета на обращение с другими так, как будто у них нет собственных высших целей, и будто они существуют лишь как средства для достижения чужих целей. Однако фоновое утверждение ценности жизни и благополучия для каждого человека исключает возложение на каждого человека естественной обязанности просто умереть или терпеть тяжелые лишения, а не участвовать в том, что в других обстоятельствах было бы незначительным нарушением прав другого человека. Те, кто (без существенной вины) находится в отчаянном положении и кому необходимо использовать или потреблять какой-либо ресурс, чтобы избежать смерти или тяжелых лишений, использование или потребление которого в противном случае нарушило бы право собственности другого лица, не обязаны отказываться от такого использования или потребления. Если А необходимо стащить яблочный пирог, который остывает на подоконнике Б, чтобы избежать голодной смерти, и он не слишком виноват в том, что оказался в таком отчаянном положении, А морально свободен сделать это. Это более скромное утверждение, чем то, что все находящиеся в отчаянном положении имеют право использовать или потреблять то, что им нужно, чтобы избежать смерти или серьезных лишений. Ибо из того, что А морально свободен стащить яблочный пирог, остывающий на подоконнике Б, чтобы избежать голодной смерти, не следует, что Б обязан обеспечить А пирогом.

Однако существование этой моральной свободы угрожает жизням и проектам, а также общественному порядку, который в значительной степени построен на устоявшихся и надежных правах собственности. Это создает риск непредсказуемого конфликта между теми, кто имеет право захватывать то, что в противном случае является собственностью других, и владельцами этих ресурсов, которые имеют право сопротивляться этому захвату. Общественные условия для мирного и кооперативного взаимодействия находятся под угрозой. Наиболее естественным решением этой угрозы для тех, кто может себе это позволить, является внесение вклада в «фонд отчаянного положения», который предоставляет необходимые ресурсы тем, кто находится в тяжелом положении (в достаточной степени не из-за собственных действий). Если оставить в стороне отдельные экстренные случаи — вроде путешественника, которому нужно проникнуть в хижину посреди дикой местности, чтобы спастись от внезапной метели — существование такого учреждения поддерживает полные, неограниченные права людей на все активы, которые они не вносят в этот фонд. При наличии такого фонда никто, находящийся в отчаянном положении, не может претендовать на моральную свободу конфисковать товары, которые не были внесены в фонд. Следовательно, можно предположить, что в моральных и практических интересах всех тех, чьи активы могут быть конфискованы лицами, находящимися в отчаянном положении, внести свой вклад в этот фонд. Тем не менее, могут возникнуть проблемы с мотивацией добровольных взносов в «фонд отчаянного положения», поскольку люди могут не торопиться вносить свои взносы в надежде получить бесплатную выгоду от взносов других. Это поднимает вопросы о возможной необходимости в принудительном финансировании общественных благ — теме, которую я затрагиваю ближе к концу первой главы пятой части книги.

5. Возражения: внутренние и внешние

Введение

В этой главе мы сосредоточимся на возражениях против политического либертарианства, как изнутри, так и снаружи. Под возражениями «изнутри» либертарианства я подразумеваю споры между либертарианцами или между либертарианцами и их ближайшими соседями по идеологическому спектру. Таких споров действительно много. Однако для целей этой книги самый важный из этих споров касается масштабов легитимного или оправданного государства — или, в более общем плане, диапазона приемлемых институтов принуждения. Под возражениями «снаружи» либертарианства я подразумеваю философскую критику либертарианского учения со стороны теоретиков, весьма далеких от либертарианства по идеологическому спектру. Действительно, его атакуют с самых разных сторон политического спектра. Я сосредоточусь на атаках, исходящих от доминирующих интеллектуальных левых — из большого и разнообразного лагеря теоретиков, которые назвали бы себя «либеральными эгалитаристами» или «эгалитарными социалистами». Я смогу рассмотреть лишь небольшую репрезентативную выборку таких атак. Я кратко рассмотрю собственную критику либертарианства Ролзом, а затем, чуть менее кратко, критику от Лиама Мерфи, Томаса Нагеля и Г. А. Коэна.

5.1. Анархия, минимальное государство без налогообложения и минимальное государство с налогообложением

Внутренние либертарианские дебаты об оправданности государства — образца института принуждения — сами по себе сложны и многогранны. Мы можем, однако, изучить ключевые утверждения и наиболее интересные возражения и ответы, рассмотрев три конкурирующие позиции — анархизм свободного рынка, минимальное государство без налогообложения и минимальное государство с налогообложением. Мы также примем к сведению две версии минимального государства без налогообложения (см. рис. 5.1). Внесшие важный вклад в либертарианскую теорию Хайек и Ломаски, например, в конечном итоге одобряют полуминимальное государство с налогообложением, которое одновременно финансирует свою деятельность за счет налогообложения и расширяет свою деятельность за пределы защиты прав на жизнь, свободу и имущество. Оно может расширять свою деятельность, финансируемую за счет налогов, на финансирование общественных благ, таких как научные исследования или борьба с комарами; и это может обеспечить базовую систему безопасности – возможно, во имя морального права на помощь или на основе более прагматических соображений.[87] Оставив в стороне классическое либеральное полуминимальное государство, мы сосредоточимся здесь на трех альтернативных либертарианских институциональных предложениях.

Рис. 5.1. Анархизм свободного рынка, минимальное государство без налогообложения и минимальное государство с налогообложением

Мы можем легче всего объяснить позиции, показанные на Рис. 5.1, и рассмотреть споры, возражения и ответы, характерные для защитников этих позиций, с точки зрения локковских прав человека первого порядка – на жизнь, свободу и имущество, и соответствующих локковских прав второго порядка – заниматься самообороной, добиваться возмещения ущерба за нарушения прав и налагать наказания за нарушения прав. Либертарианская точка зрения, возникающая из очень серьезного отношения к этим правам, как это делает Нозик в АГУ и его противники, анархисты свободного рынка – состоит в том, что принуждение оправдано тогда и только тогда, когда оно направлено против поведения, нарушающего права. Права каждого человека на жизнь, свободу и имущество влекут за собой его права против принудительного нарушения этих прав.[88] И права каждого человека на защиту, реституцию и возмездие влекут за собой его право использовать и санкционировать принуждение против нарушений его прав первого порядка – на жизнь, свободу и имущество. Никто не имеет права не подвергаться принудительному подавлению или аннулированию последствий принуждения, нарушающего его права. К какому выводу о природе и масштабах оправданных институтов принуждения приводят эти либертарианские заявления о правах личности?

Стандартный и наиболее понятный ответ либертарианцев на этот вопрос — минимальное государство без налогообложения (или «ночной сторож») — МГБН. Неотъемлемая черта любого государства – то, что оно применяет принуждение или готово к нему прибегнуть. Сторонники МГБН в целом утверждают, что оно уникально среди государств в плане соблюдения либертарианских принципов, потому что оно использует принуждение только для обеспечения разумных формулировок базовых прав людей на жизнь, свободу, собственность и договор — и только такими способами, которые сами по себе не нарушают права. Оно ограничивается — или кажется ограничивающимся — в применении им силы или угрозы силой только принудительными защитными действиями, принудительным осуществлением реституции за нарушения прав и принудительным назначением наказания за нарушения прав. Самое поразительное, что МГБН не финансирует свою деятельность за счет принудительного изъятия средств, то есть налогообложения, у тех, чьи права оно призвано защищать. Скорее, МГБН финансирует свои действия за счет продажи своих защитных услуг желающим их купить.

Но тут есть сложность. Как и подобает любому государству, МГБН претендует на монополию на то, что считается законным применением принуждения применительно к территории или к населению, которым оно управляет, и оно должно хотя бы в какой-то мере успешно обеспечивать соблюдение этой монополии. Как государство, МГБН не допускает серьезных попыток оспорить то, что именно оно окончательно санкционирует любое силовое принуждение в пределах своей сферы.[89] Тем не менее, обратите внимание, что обеспечение соблюдения такой монополии само по себе включает принудительное подавление или контроль над потенциальными альтернативными поставщиками законных услуг по защите, реституции и наказанию. Таким образом, как признал Нозик в АГУ, ключевой вопрос для оправдания МГБН состоит в том, является ли принуждение, которое МГБН использует для поддержания своей монополии на услуги по защите, реституции и наказанию, само по себе допустимым принуждением. Тщательно продуманная защита Нозиком МГБН в АГУ – это фундаментальный аргумент в пользу допустимости принуждения, которое МГБН должно использовать для сохранения своего положения в качестве монопольного поставщика (или регулятора) принудительных защитных услуг.

В отличие от сторонников МГБН, некоторые либертарианцы, например экономист Людвиг фон Мизес[90], который был наставником Хайека и более ярко выраженным либертарианцем, выступают за минимальное государство, финансируемое за счет налогов, МГН. Такой подход можно оправдать тем, что если адекватное финансирование служб защиты не будет доступно посредством добровольных взносов, налогообложение для финансирования такой деятельности оказывается неизбежным злом. Или, как вариант, при таких обстоятельствах подобные принудительные изъятия не стоит считать нарушением прав. Эту последнюю возможность мы будем иметь в виду по мере развития рассуждений в этой главе. И МГБН, и МГН избегают использования принуждения для обеспечения соблюдения морали (помимо морали уважения прав других) или для подавления добровольных действий, влекущих причинение вреда самим себе. Принудительное вмешательство на почве морали или патернализма столь же неприемлемо, как и принудительное перераспределение. Порядочные люди будут обеспокоены разного рода аморальными действиями или действиями, причиняющими себе вред, и они могут искать ненасильственные способы отговорить их (Mill 1978 [1859]). Тем не менее, санкционировать принудительное подавление государством порока или членовредительства означает пригласить каждую группу со спорными представлениями о том, что представляет собой порок или членовредительство, к борьбе за государственную власть, чтобы навязать свои спорные идеи или заблокировать осуществление спорных доктрин других групп. Это неизбежно вызовет упадок либерального плюралистического общества. Обратите также внимание на то, что те же самые ограничения на принудительные действия государства применяются к поведению государства по отношению к иностранным агентствам, будь то государства или негосударственные организации. Единственным оправданием минимальных действий государства против таких агентов является защита прав своих граждан или клиентов с помощью мер, которые сами по себе не нарушают права. (Конечно, вопрос о том, какие именно принудительные защитные меры против злоумышленников считаются морально допустимыми -это еще один спорный вопрос в рамках либертарианства)

Самым выдающимся защитником анархизма свободного рынка (далее АСР) в то время, когда Хайек писал свои основные работы по политической теории, а Нозик переходил от демократического социализма к либертарианству, был экономист Мюррей Ротбард. И действительно, Нозик говорит нам, что его интерес к защите МГБН возник из критики минимального государства, основанной на идее естественных прав, с которой он столкнулся в беседах с Ротбардом [91] (1974: xv; Raico 2002). В общем, АСР критикует государство с позиции того, что оно – это величайший в истории человечества институт, ответственный за массовые убийства, порабощение, жестокость, обесценивания и подчинения. Это организованная хищническая сила, которая обычно стремится освятить свою деятельность через утверждение некоего своего особого религиозного или морального авторитета — деятельность, которая была бы немедленно воспринята как преступная в отсутствие какой-либо освящающей теологии или идеологии (Rothbard 1974). Государство — это фундаментальное и хорошо отлаженное устройство, с помощью которого мы, человеческие существа, стремимся удовлетворить наше естественное желание жить за счет других. Как выразился французский экономист середины XIX века Фредерик Бастиа, «государство — это великая фикция, с помощью которой каждый пытается жить за счет всех остальных» (Bastiat 2012 [1848]: 97). На самом деле государство порождает гоббсовскую борьбу, в которой мы (наша группа или коалиция) стремимся захватить принудительные механизмы государства и использовать их против других до того, как они захватят его и используют его силы против нас. Поскольку суть государства состоит в том, чтобы быть инструментом убийства и хищничества, то если возникнет более ограниченное государство — например, МГБН или МГН — оно довольно быстро вернется к более смертоносным и эксплуататорским средствам. Ибо, по мнению анархистов, никаких устойчивых сдержек против сил принуждения любого монопольного государства просто не может быть.

Моральное обвинение АСР против МГН заключается в том, что оно дважды нарушает права личности. Оно грешит тем, что насильно отбирает у своих мирных подданных средства, которые намеревается направить на защиту их прав. И оно грешит против отдельных лиц и ассоциаций, которые стремятся конкурировать с МГН в предоставлении защитных услуг, запрещая им предлагать такие услуги. Даже МГБН виновно во втором из этих грехов. Экономическое обвинение АСР против обоих видов минимального государства состоит в том, что монопольное предоставление любой услуги обязательно приведет к более некачественным, менее отлаженным, менее инновационным и более дорогим формам этой услуги, чем те, которые были бы предоставлены конкурентным рынком. Только конкурентный рынок ценных услуг, включая услуги по охране, позволит эффективно распределять экономические ресурсы на разнообразные услуги, в которых нуждаются люди. (Вспомним аргументы против централизованного планирования, обсуждавшиеся в Части 3) Сторонники монопольного минимального государства забывают о своих же собственных аргументах в пользу рыночной экономики. АСР обвиняет оба вида минимального государства с позиций социальной теории, исходя из того, что они полагают, будто подходящий и желательный правовой порядок должен быть преднамеренным продуктом — официальным курсом — государства. Однако правопорядок не обязательно должен возникать из государственного обнародования. Хайек – сам не сторонник рынка охранных услуг – настаивает на том, что правопорядок возникает до и независимо от государства (1973: 72-74).

Нозик соглашается с анархистами свободного рынка в том, что никакая государственная власть никогда не устанавливалась каким-либо реальным общественным договором, и что установление общественного договора, создающего государственную власть, в будущем крайне маловероятно.[92] Он напоминает нам, что «молчаливое согласие», на которое часто ссылаются сторонники теории общественного договора, «не стоит бумаги, на которой он не написан» (1974: 287). Скорее, он пытается оправдать МГБН, указывая, как оно — невидимой рукой — возникнет из естественного состояния посредством допустимых действий отдельных лиц и их ассоциаций. Он стремится показать, как, имея в качестве стартовых условий ситуацию наличия конкурирующих правоохранных агентств, предусмотренных сторонниками АСР, МГБН возникнет в результате вполне допустимых действий и транзакций.[93]

По мнению и анархиста свободного рынка, и Нозика, естественное состояние по Локку — это не такой ужас, как естественное состояние по Гоббсу. Большинство находящихся в локковском естественном состоянии в той или иной степени признают права других как равных и независимых существ и в некоторой степени склонны соблюдать эти права как разумные существа. Мы можем приписать большинству этих людей склонность к взаимному уважению жизни, свободы, имущества и договорных требований друг друга на основе теории Юма-Хайека (а также Ломаски и Шмидца) о восприятии людьми преимуществ такого взаимного уважения и об отборе с течением времени социальных порядков, более подходящих для сохранения и перенимания, поскольку они воплощают и укрепляют такие нормы.[94] Тем не менее, по мнению анархистов свободного рынка и Нозика, такое безгосударственное состояние — не прогулка в парке. По-прежнему будут иметь место преднамеренные нарушения прав, равно как и честные споры между добросовестными сторонами о том, каковы их имущественные и договорные права и обязанности. Лица, выступающие в качестве судей в своих собственных делах, скорее всего, будут предвзятыми в своем понимании соответствующих норм и соответствующих фактов; и они, вероятно, будут считаться предвзятыми. Даже людям, которые апеллируют к соответствующим нормам, и которые правдивы в изложении фактов, вполне может не хватать сил для выполнения защитных, реституционных или карательных действий, на которые они имеют право – отчасти потому, что другие не будут знать, следует ли им доверять. В то время как Локк полагал, что эти неудобства могут быть преодолены только путем преднамеренного создания политического общества и государства, Нозик и анархист свободного рынка утверждают, что необходимо исследовать, есть ли у людей моральные и интеллектуальные ресурсы, чтобы преодолеть эти неудобства без прибегания к помощи — или по крайней мере, без намеренного прибегания к помощи государства (1974: 11).

Рынки обеспечивают то, что требуется людям.[95] Люди доброй воли в естественном состоянии будут искать и находить предприимчивые охранные агентства, которые предложат им услугу надежной защиты прав. Надежная защита прав клиента требует, чтобы его охранное агентство заключило соглашения с другими добросовестными агентствами о том, как именно они будут толковать права своих потенциальных клиентов. Как именно будут определяться границы между различными видами физической собственности? Что именно должно быть в договоре, чтобы поддержать требование данного договорного обязательства? Эти кодификации не будут взяты из воздуха, а, скорее, воплотят в себе развившиеся нормы, формулирующие и защищающие права собственности и договорные права. Посредством таких спецификаций, подлежащих уточнению и расширению, как того требуют меняющиеся обстоятельства и открытия, позитивное право развивается и переформулируется. В той мере, в какой охранные агентства разумно не пытаются урегулировать все возможные споры заранее, они будут стремиться обеспечить надежные и мирные решения, учреждая или подписываясь на арбитражные агентства, то есть судебные предприятия, которые будут выносить решения по вопросам, поставленным перед ними.

Мошеннические охранные агентства, которые не соблюдают вердикты выбранных ими судебных арбитров или выбирают только предвзятых судей, не смогут обеспечить своим клиентам надежное и мирное разрешение споров. Ибо деятельность этих агентств не будут уважаться добросовестными агентствами. Решения арбитражей, на которые подписаны добросовестные агентства, дадут дальнейшие уточнения норм, соблюдение которых или принуждение к которым будут рассматриваться конечными клиентами как разумные. Коалиции добросовестных охранных агентств будут подавлять действующие вне закона агентства, которые могут попытаться нарушить все более четко определенные права клиентов этих охранных агентств. В то же время различные агентства будут конкурировать друг с другом за клиентов на основе цены, качества обслуживания и специализированной экспертизы. Одни охранные агентства могут специализироваться на защите от промышленного шпионажа, другие — на защите от нарушений соглашений о роялти за добычу природного газа; одни арбитражные агентства могут специализироваться на спорах, касающихся промышленного шпионажа, другие — на спорах, касающихся соглашений о роялти. Сторонники такой конкурентной системы частного обеспечения права утверждают, что она будет производить более качественные продукты с меньшими затратами, чем любая государственная монополия; система конкурирующих частных поставщиков, скорее всего, будет работать лучше, чем государственная монополия в области защиты прав, а также, скажем, в обеспечении продуктами питания, одеждой и жильем.

Подписка на охранное агентство, по крайней мере, обычно включает в себя соглашение воздерживаться от частных актов защиты, реституции и возмездия. Ибо охранные агентства не захотят быть втянутыми в конфликты — и быть известными как подверженные втягиванию в них — из-за внештатной принудительной деятельности своих клиентов (охранные агентства могут отказаться от сотрудничества с другими агентствами, которые позволяют своим клиентам заниматься частной защитой, реституцией и возмездием). А подписка на охранное агентство, по крайней мере, обычно подразумевает согласие на оплату оказанных услуг. Таким образом, в системе конкурирующих охранных агентств охранные услуги не финансируются за счет недопустимого принудительного изъятия средств у клиентов этих агентств.

Сценарий, предложенный рыночными анархистами, заканчивается этим представлением сети конкурирующих охранных агентств. Тем не менее, Нозик добавляет к этому сценарию два этапа, которые описывают его переход к МГБН через механизм невидимой руки. На первой из этих фаз одно из охранных агентств или кооперативная сеть таких агентств, по-видимому, достигает естественной (непринудительной) монополии в предоставлении охранных услуг. Нозик считает, что естественные монополии редки, потому что создание монополии обычно требует незаконного принудительного подавления конкуренции. Таким образом, он должен спросить: «Почему этот рынок отличается от всех других рынков?» (1974: 17). Его ответ заключается в том, что разрешение конфликта будет самым простым и наименее затратным, если обе стороны в споре подпишутся на одно и то же агентство. Таким образом, для любого конкретного человека урегулирование споров будет самым простым и наименее затратным, если он подпишется на охранное агентство с наибольшим количеством клиентов. Следовательно, чем выше процент населения, который становится клиентом данного агентства, тем большим конкурентным преимуществом обладает это агентство по сравнению со своими конкурентами. «Поскольку ценность меньшего, чем максимально полный пакет услуг, снижается непропорционально числу покупателей максимального пакета, потребители не будут стабильно соглашаться на меньший пакет, и конкурирующие компании попадут в спираль убытков» (1974: 17).

Тем не менее, неясно, насколько решающим будет этот фактор. Тот факт, что урегулирование претензий по автомобильным авариям может быть менее сложным и дорогостоящим, когда обе стороны являются клиентами одной и той же страховой компании, не приводит к тому, что одна компания имеет фактическую монополию в бизнесе автомобильного страхования. Кроме того, аргумент Нозика, похоже, переоценивает однородность услуг, которые могли бы предложить конкурирующие охранные агентства. Как выразился сторонник АСР Рой Чайлдс, «в обществе может развиваться бесконечное множество институтов, занимающихся самыми разными аспектами защиты» (2007: 222). Вполне может быть, что потенциальные клиенты будут больше заботиться о специализированной защите, предлагаемой различными агентствами, чем о том, чтобы быть клиентом агентства с наибольшим количеством клиентов. Более того, как указывает Ротбард (Rothbard 2007: 234), Нозик ужасно быстро переходит от конкурирующих агентств, согласовывающих процедуры разрешения споров между собой, к созданию «единой федеральной судебной системы» (1974: 16). Тем не менее, мы должны отметить гораздо более оригинальный аргумент Тайлера Коэна в пользу непринудительного преобразования кооперативной сети конкурирующих охранных агентств в нечто вроде монопольного государства (или картеля агентств). По мнению Коэна, именно в той мере, в какой конкурирующие охранные агентства создают сложную сетку общих правил, механизмов разрешения споров, судебных процедур и т. д., эти агентства смогут эффективно и без принуждения предотвратить конкуренцию с ними других агентств. Все, что нужно сделать агентствам, уже объединенным в сеть — это запретить прочим агентствам интегрироваться в установленную сеть (Cowen 2007).

В любом случае, важно понимать, что доводы Нозика в отношении МГБН на самом деле не основаны на утверждении, что такая монополия на защитные услуги может возникнуть в результате непринудительных рыночных процессов. По Нозику, непринудительные процессы дадут только «доминирующую охранную ассоциацию» — ДОА. Помимо клиентов этой ДОА, все равно останутся те, кто готов защищать себя самостоятельно, а также нишевые поставщики охранных услуг, которых нельзя отнести к категории «изгоев». ДОА не может просто подавлять неприсоединившихся, а также нишевые агентства, не находящиеся вне закона. Тем не менее, по словам Нозика, не запрещенная законом защитная деятельность этих лиц и агентств должна контролироваться, регулироваться или направляться ДОА, чтобы это учреждение могло квалифицироваться как государство. Как, однако, ДОА может допустимо заставить конкурентов, не находящихся вне закона, подчиниться его указаниям? Это подводит нас ко второй и решающей фазе, которая завершает описание Нозиком ведомого невидимой рукой процесса допустимого формирования МГБН. На этом этапе ДОА допустимо обретает государственность за счет допустимого принудительного вмешательства в дела оставшихся не находящихся вне закона лиц, предпочитающих самозащиту, и конкурирующих охранных служб.

Неявная предпосылка Нозика здесь заключается в том, что охраняющие себя сами и продавцы охранных услуг, которые отказались подчиняться строгим требованиям ДОА в отношении того, какие процедуры необходимо соблюдать для надежного установления вины или ответственности за нарушения прав и для справедливого участия в реститутивных и карательных ответных мерах – представляют значительный риск нарушения прав клиентов ДОА.[96] Тем не менее, они не являются преступниками. Таким образом, они представляют слишком небольшой риск, чтобы оправдать простой запрет на их деятельность. С другой стороны, они представляют слишком большой риск для клиентов ДОА, чтобы просто терпеть их. К счастью, в соответствии с явной предпосылкой Нозика, существует средний путь между тем, чтобы позволять непреступным, но рискованным частникам или маргинальным охранным агентствам действовать по своему усмотрению, и тем, чтобы просто подавлять их (Nozick 1974: 83). Этот срединный путь заключается в том, чтобы вмешиваться, запрещать или перенаправлять эти рискованные действия, а также должным образом обеспечивать компенсацию для тех, кто подвергается такому вмешательству. Формулировка срединного пути, очерчивающая допустимое вмешательство в действия представляющих риск, но не нарушающих закон, защитных агентов – это «Принцип компенсации» Нозика, согласно которому «те, кто находится в невыгодном положении из-за того, что им запрещено совершать действия, которые всего лишь с некоторой вероятностью могут навредить другим, должны получать компенсацию за эти неудобства, навязанные им, чтобы обеспечить безопасность других» (1974: 82–83). Учитывая этот «Принцип компенсации», ДОА может потребовать, чтобы практикующие частную самозащиту и сторонние охранные агентства согласовывали свою деятельность по защите с установленными ДОА стандартами и практикой, пока ДОА предлагает надлежащую компенсацию за эти регуляции. Осуществление ДОА полномочий по надзору за несколько рискованными внештатными правоприменителями делает ее «ультраминимальным государством», которое финансирует себя за счет продажи своих услуг сторонам, которые могут не покупать эти услуги у нее (или одобренных ею вспомогательных организаций), но в этом случае вынужденных обходиться без ее охранных услуг. Нозик говорит, что надлежащая компенсация для тех, кто находится в невыгодном положении из-за того, что им запрещено выполнять свою несколько рискованную деятельность по защите, скорее всего, будет заключаться в том, что они будут получать государственные услуги по защите бесплатно или по сниженной ставке. По терминологии Нозика, когда ультраминимальное государство, в качестве компенсации, бесплатно или со скидкой предоставляет некоторым лицам защитные услуги, оно становится минимальным государством.

Рой Чайлдс возражает, что компенсация, которая должна быть предложена лицам, из-за своей принципиальной оппозиции монопольному государству стремящимся самостоятельно обеспечивать соблюдение своих прав, будет заключаться в том, что они попадут под защиту монопольного государства. «Что он готов дать нам в качестве компенсации за такой запрет? О, он слишком щедр. Он даст нам не что иное, как то самое государство» (2007: 223). Однако это возражение не соответствует действительности. По словам Нозика, стороны, которым запрещено защищать себя, могут получить компенсацию в натуральной или денежной форме. «Запрещающий должен полностью предоставить в денежном или натуральном выражении достаточно, чтобы компенсировать возникающее неудобство» (1974: 112). И получатели денежной компенсации «могут, конечно, отказаться платить взносы [за государственные охранные услуги] и продолжить оставаться без всего этого сервиса» (1974: 113). Настоящая проблема заключается в том, правдоподобен ли принцип компенсации. Если считать правдоподобным, что умеренно рискованная защита частных прав подлежит запрету до тех пор, пока подвергшаяся ограничениям сторона получает надлежащую компенсацию, то несостоявшийся сторонник самозащиты, которому предлагается надлежащая компенсация, не может жаловаться на несправедливое обращение с ним на том основании, что, несмотря на рискованность для других, он хочет самостоятельно защищать свои права. Ротбард критикует принцип компенсации, говоря, что, согласно этому принципу, «можно бесцеремонно вторгнуться в чей-то дом и сломать там мебель просто потому, что [вторгшийся] готов впоследствии «компенсировать» это» (2007: 240). Тем не менее, эта критика игнорирует сложное обсуждение Нозиком особых условий, которые должны присутствовать, чтобы человеку было разрешено «вторгаться в чужие границы», даже если он готов выплатить надлежащую компенсацию.[97]

Чайлдс предлагает другую и более мощную критику МГБН Нозика, а именно, что, как только оно появляется, не просматривается никаких сдержек для его власти. В конце концов (см. нижнюю левую часть рис. 5.1) это государство является совершенно неполитическим институтом. Это просто монополистическое предприятие, принадлежащее его акционерам и обычно контролируемое советом директоров и высшим руководством.

Конечно, речь не идет о конституции, а только о договорах с ее клиентами, которые в случае конфликтов она одна может судить и интерпретировать. Голосования нет. Нет разделения властей, нет ни политических сдержек и противовесов, ни рыночных… Что произойдет, если ДОА получит больше власти? Поскольку это монополия, любые споры по поводу ее функций решаются исключительно ею самой.

(2007: 224)

Чайлдс в приятной иронической манере утверждает, что у нас больше оснований для беспокойства по поводу риска достижения ДОА монополистической государственности за счет подчинения обороняющихся самостоятельно и внешних защитных агентств, чем рисков, исходящих от этих подавляемых агентов (2007: 224). Даже если МГБН не прибегает к нарушающему права хищничеству, например, к налогообложению, если члены сети, составляющей МГБН, образуют эффективный картель и, таким образом, могут добиваться долгосрочных монопольных цен на свои все более низкокачественные услуги, предоставление этих услуг больше не будет обладать теми достоинствами, которых ожидают от нее рыночные сторонники МГБН. С другой стороны, если члены сети остаются в достаточной степени конкурирующими друг с другом, так что характерные дефекты монопольного обеспечения не возникают, то далеко не очевидно, что сеть стала государством.

Анархисты свободного рынка утверждают, что единственным достоверным препятствием для деятельности любого охранного агентства является существование конкурирующих агентств, к которым люди могут обратиться, когда это первое агентство выходит из-под контроля. Тем не менее, возможной альтернативой рыночным сдержкам для правоохранных предприятий являются политико-конституционные ограничения на МГБН. ДОА, стремящаяся стать монопольным поставщиком правоохраны, может сама наложить на себя такие ограничения, чтобы показать, что ее переход к статусу монопольного поставщика не так опасен для отдельных лиц, как самооборонщики и нишевые агентства, которых доминирующее агентство собирается подавлять или контролировать. С либертарианской точки зрения, такие конституционные ограничения и процедурные требования должны были бы налагать более четкие, более строгие и более эффективные ограничения на масштаб допустимых действий государства, чем, скажем, устанавливала первоначальная Конституция США. В своем романе «Атлант расправил плечи» Айн Рэнд, защитница МГБН, описала, как судья Наррагансетт, один из ее второстепенных героев, добавляет в Конституцию США пункт, запрещающий государству ограничивать свободу производства и торговли (1957: 1083). Сам Хайек прошел путь от прославления Конституции США за ее успех в ограничении государственной власти (1960: 17692) до объявления ее провалом (1973: 1) и предложения альтернативной, более устойчивой конституционной структуры, защищающей свободу (1979: 105-27).

Однако мы должны вернуться к вопросу Нозика: «Почему этот рынок [услуг по защите прав] отличается от всех других рынков?» Дело в том, что на этот вопрос существует совершенно иной, общепринятый ответ, который представляет значительную трудность как для сторонников МГБН, так и для АСР. Этот ответ заключается в том, что ожидаемый продукт рынка, а именно защита прав, является (в значительной степени) общественным благом. Для наших ограниченных здесь целей мы можем думать об общественном благе как о благе, которое, если оно производится и используется некоторыми членами данного общества, не может быть легко запрещено к использованию другими членами этого общества. Стандартным и полезным примером общественного блага является оборона в национальном масштабе. Для простоты представьте себе некий щит, который защитит всех в большом регионе от любой агрессивной атаки из-за пределов этого региона. Вообразите далее, что щит действительно хорош; выгоды от него явно превышают затраты. Действительно, каждый потенциальный потребитель этого щита с радостью заплатил бы, чтобы получить выгоду от этого товара, если бы он не мог получить эту выгоду, не заплатив за него. А теперь представьте, что какое-то агентство — может быть, МГБН или, может быть, частная строительная фирма — начинает продавать производство этого щита. И представьте, что это агентство знает цены, которые каждый потенциальный потребитель щита с радостью заплатил бы за защиту щита, если бы он не мог получить эту выгоду, не заплатив за нее.

Не оценив значения этого последнего пункта, выделенного курсивом, а вместо этого ожидая здоровой прибыли, государство или фирма намереваются принимать заказы на обеспечение постройки щита. Общепринятое экономическое мнение (которое может быть ошибочным) состоит в том, что общая сумма заказов, которые получит государство или фирма, будет заметно меньше, чем они наивно ожидают. Действительно, общая сумма заказов легко может оказаться меньше затрат на производство щита. Объяснение, конечно, состоит в том, что каждый потенциальный потребитель может прийти к выводу, что: (i) вероятность производства щита не будет существенно зависеть от того, разместит ли он на него заказ; (ii) если щит будет создан, он получит от него выгоду независимо от того, разместит он заказ или нет; и (iii) он может удержать деньги у себя в том и только в том случае, если она откажется разместить заказ. Исходя из этого, каждый потенциальный потребитель может отказаться размещать заказ на создание щита в надежде на то, что он будет финансироваться за счет заказов других, которые не рассуждали столь умно. Проблема с людьми, рассуждающими таким образом, заключается не в том, что некоторым удастся стать безбилетниками, а скорее в том, что никому не удастся стать не то что безбилетником, но даже и честным заказчиком, потому что схема добровольного финансирования потерпит неудачу из-за большого числа лиц, стремящихся стать безбилетниками.

Урок, который обычно извлекается из таких соображений, заключается в том, что любое общественное благо будет, по крайней мере, значительно недофинансировано, если потенциальные потребители этого блага не будут облагаться налогом для его оплаты. Такое налогообложение не позволяет этим потребителям ради их же блага проявлять чрезмерное хитроумие. Если принять этот вывод в отношении общественного блага общенациональной обороны и распространить его на более сложный случай защиты прав внутри общества[12] — хотя и не следует торопиться с такими суждениями, — сторонники как АСР, так и МГБН окажется в явно неловком положении. Ибо уважение ими прав людей путем отказа от налогообложения потребует от них отказа от эффективной защиты этих прав.

Чтобы избежать неловкости, поддерживая институты во имя прав, которые, при должном к ним уважении, не будут эффективно защищать их, либертарианцам, возможно, придется проглотить горькую пилюлю МГН, которая, кажется, способна эффективно защищать права, не уважая их, то есть путем принудительного извлечения из отдельных лиц средств, необходимых для защиты людей от принудительных посягательств. Однако, возможно, эта пилюля не столь горька с философской точки зрения. Ибо, возможно, внося некоторую сложность в наше понимание прав людей[99], можно утверждать, что это принудительное изъятие морально допустимо. Права человека указывают, что с ним нельзя делать, или, точнее, что нельзя делать с ним без его согласия. Но как насчет случаев, когда согласие невозможно? Как указывает Нозик после суммирования причин, всегда запрещающих пересечение границы без согласия, «сложность заключается в том, что какой-то фактор может помешать получению этого предварительного согласия или сделать его невозможным» (1974: 71). Право человека на собственное тело подразумевает, что он имеет право не подвергаться вскрытию без его согласия даже опытным хирургом, стремящимся спасти ему жизнь. Однако что если человек, которому для спасения жизни нужна эта операция, уже находится без сознания и, следовательно, не может дать согласие? Если хирургу разрешено провести необходимую операцию на уже находящемся без сознания индивидууме, это кажется верным, потому что требование согласия субъекта на физическое вмешательство на самом деле является требованием, чтобы он дал согласие тогда и только тогда, когда согласие осуществимо. Итак, либертарианцы, выступающие за МГН, могут возразить, что именно из-за невозможности получить согласие отдельных лиц на осуществление платежей в обмен на общественное благо в виде защиты прав, допустимо навязывать эти платежи без фактического согласия. Следовательно, хотя МГН финансирует себя за счет принуждения, оно не делает этого за счет недопустимого, нарушающего права принуждения. Напомним, однако, что эта защита МГН основывается на поразительном допущении об информации. Она предполагает, что налоговые инспекторы штата будут знать для каждой оцениваемой стороны, какой размер налогообложения принесет этой стороне чистую выгоду в свете ценности для этой стороны получения ею финансируемого за счет налогов общественного блага в виде защитных услуг. [100]

5.2. Ролз: критика либертарианства

Наиболее развернутая критика либертарианства Джоном Ролзом представлена в его Политическом либерализме в разделе, посвященном защите его взгляда на то, что главной задачей теории справедливости должно быть определение справедливой базовой институциональной структуры общества (1993: 262–85). Основная претензия Ролза к либертарианству состоит в том, что оно не признает особой роли такой базовой структуры и, таким образом, отрицает необходимость в ней (1993: 262). Либертарианец мог бы возразить этому утверждению, заявив, что либертарианство поддерживает базовую правовую структуру, которая формулирует и обеспечивает соблюдение нозиковских исторических принципов права или хайековских правил справедливого поведения. Однако Ролз отрицает, что именно это он имеет в виду в качестве базовой структуры. Вместо этого Ролз предлагает институциональную структуру, посредством которой будут продвигаться глубокие черты ролзовской программы, особенно достижение справедливости и преодоление морального произвола. Конечно, либертарианец мог бы парировать это: говорить о том, что либертарианство не поддерживает институциональную структуру, необходимую для целей, которые либертарианцы отрицают – это не относится к критике собственно либертарианства. Более того, с либертарианской точки зрения, тезис о том, что ключевая роль политических и правовых институтов состоит в том, чтобы свести на нет во имя справедливости все, что считается морально произвольным, глубоко ошибочен. Я не намерен здесь разрешать этот спор. Скорее, моя цель состоит в том, чтобы показать, что собственный взгляд Ролза на то, что будет делать базовая структура — или что будут делать через нее те, кто ее используют — убедительно поддерживает усовершенствованную версию аргумента Нозика «Как свобода приводит к нарушению моделей», которую я разрабатываю в главе 4 (см. стр. 84-87). Следует напомнить, что этот аргумент направлен против продолжающегося применения любой модели или доктрины конечного состояния распределительной справедливости.

Вот краткое переформулирование этого аргумента, в котором более конкретно рассматривается действие базовой структуры Ролза. Социальные инженеры, управляющие рычагами базовой структуры Ролза, установят правила обретения благ, а также политику налогообложения и перераспределения, которые, как ожидается, приведут к набору доходов, удовлетворяющих принципу различия. Люди будут иметь законные ожидания, что доходы, которые они получили в результате деятельности, которая полностью соответствовала правилам и процедурам, провозглашенным базовой структурой, будут гарантированы им во имя справедливости. Для Ролза заслужить данный доход означает просто иметь такое законное ожидание его получения в соответствии с правилами и политикой, предписываемыми базовой структурой (1971:310-15).

Проблема в том, что, не нарушая правил и процедур, установленных базовой структурой, предприимчивые люди будут использовать ресурсы, назначенные им во имя справедливости, в одностороннем порядке или взаимно выгодными способами, которые (как предсказал бы Хайек) не были предусмотрены социальными инженерами. И результирующий набор увеличенных (или неуменьшившихся) доходов почти наверняка будет (или будет казаться) несправедливым с точки зрения базовой структуры, основанной на принципе различия. Ибо введение переработанного пакета правил и процедур в рамках этой базовой структуры преобразует (или будет казаться, что преобразует) этот непредвиденный ряд увеличенных (или неуменьшившихся) доходов в доход, более полно удовлетворяющий принципу различия. Базовая структура должна постоянно вносить коррективы в регулирующие правила и процедуры общества, чтобы поддерживать ее в соответствии с распределительной справедливостью. Однако такие корректировки правил игры должны свести на нет, по крайней мере, некоторые из законных ожиданий, порожденных ранее провозглашенными правилами и процедурами. Кроме того, каждый скорректированный в дальнейшем (не сталинистский) пакет правил и процедур будет оставлять место для нового цикла получения непредвиденных повышенных и законно ожидаемых доходов, некоторые из которых, тем не менее, придется перераспределять путем дальнейших корректировок базовой структуры. Короче говоря, постоянная миссия базовой структуры по обеспечению результатов, которые согласуются с основными распределительными принципами справедливости, требует постоянного обманывания законных ожиданий людей, которые вели себя полностью в соответствии с правилами и процедурами, которые были введены в действие ради удовлетворения этим принципам. Если надежное удовлетворение законных ожиданий людей необходимо для справедливости, то базовая структура Ролза противоречит справедливости.

Ролз, очевидно, имеет в виду эту нозиковскую критику, когда в главе Политического либерализма, посвященной базовой структуре, он говорит нам, что в рамках социального и экономического режима, который он защищает,

Нет необъявленных и непредсказуемых вмешательств в ожидания и приобретения граждан. Права зарабатываются и соблюдаются в соответствии с требованиями общедоступной системы правил. Все налоги и ограничения в принципе предсказуемы, и собственность приобретается в рамках заранее известных условий, согласно которым будут произведены определенные трансферты и перераспределения. Возражение о том, что принцип различия предписывает непрерывную корректировку отдельных распределений и произвольное вмешательство в частные сделки, основано на недоразумении.[101]

(1993: 283)

Таким образом, ответ Ролза состоит в простом утверждении о том, что не будет никаких неожиданных корректировок, не будет помех и нарушений законных ожиданий. Все налоги и ограничения («в принципе») предсказуемы, и (согласно формулировке Ролза) то же ожидается и в отношении любого перераспределения приобретенных активов. Таким образом, любые законные ожидания, которые возникают, будут выполнены. Проблема для Ролза состоит в том, что этот ответ систематически противоречит собственному описанию Ролзом надлежащей и необходимой роли базовой структуры.

Согласно Ролзу, базовая структура необходима для создания и поддержания справедливых фоновых условий, которые должны иметь место, чтобы результаты внешне справедливых способов взаимодействия были и в самом деле справедливыми. «Распределение, возникающее в результате добровольных рыночных сделок… в целом не является справедливым, если предшествующее распределение доходов и богатства, а также структура системы рынков не являются справедливыми» (1993: 266). Все стороны взаимодействия должны иметь справедливое равенство возможностей, между сторонами сделки не должно быть неравенства экономических обстоятельств, которое дает одной из сторон несправедливое преимущество при переговорах, и так далее. «Роль институтов, относящихся к базовой структуре, заключается в обеспечении справедливых фоновых условий, в рамках которых происходят действия отдельных лиц и ассоциаций» (1993: 266). Результат отдельных действий, которые полностью соответствуют правилам и процедурам, установленным базовой структурой, может непредвиденным образом подорвать справедливое равенство возможностей или создать возможности для получения несправедливого преимущества. Базовая структура должна блокировать такие отклонения от справедливости, изменяя провозглашаемые ею правила и процедуры.

Объяснение Ролзом необходимости активно действующей базовой структуры почти в хайековской манере подчеркивает неспособность операторов этой структуры разрабатывать правила и процедуры, соблюдение которых приведет к результатам, которых должна достичь базовая структура. «Не существует практически осуществимых правил, которых можно было бы требовать от экономических агентов в их повседневных операциях, которые могли бы предотвратить эти нежелательные последствия [подрыва фоновой справедливости]» (1993: 266). Заявление Ролза не ограничивается системой правил, которую поддержали бы либертарианцы.

Тот факт, что все обоснованно считают, что они действуют справедливо и скрупулезно соблюдают нормы, регулирующие соглашения, недостаточен для сохранения фоновой справедливости. … Но, напротив, существует тенденция к тому, что фоновая справедливость скорее размывается, даже когда люди действуют справедливо: общий результат отдельных и независимых транзакций направлен в направлении от фоновой справедливости, а не к фоновой справедливости.

(1993: 267)

Даже если все действуют справедливо в соответствии с правилами, наложение которых на отдельных лиц и разумно, и практически осуществимо, результат многих отдельных сделок в конечном итоге подорвет фоновую справедливость.

(1993: 284)

Все это приводит к выводу, что,

Потребность в структурном идеале для определения ограничений и правил их корректировки не зависит от несправедливости [т. е. человеческих действий вопреки провозглашенным правилам]. Даже при строгом соблюдении всех разумных и практичных правил такие корректировки требуются постоянно. … Концепция справедливости должна определять необходимые принципы и указывать общее направление политического действия. В отсутствие такой идеальной формы фоновых институтов нет рациональной основы для постоянной корректировки социального процесса, ни чтобы сохранить фоновую справедливость, ни для устранения существующей несправедливости.

(1993: 284-5, выделение добавлено)

Главное здесь, конечно, то, что Ролз поддерживает свое утверждение о том, что глубокий недостаток либертарианства – это непризнание особой роли, которую должна играть базовая структура – и подчеркивает необходимость базовой структуры, которая «постоянно вмешивается», чтобы свести на нет результаты, возникающие из-за того, что люди действуют в соответствии с правилами и политиками, установленными этой же самой структурой.

Тем не менее, это соответствует нозиковскому обвинению в том, что продолжающееся стремление к распределительной справедливости потребует постоянного (периодического) вмешательства в права собственности людей и дискреционного контроля над собственностью, в отношении которой они имеют законные ожидания, на основе правил и процедур, провозглашенных во имя справедливости. Единственная возможная сложность здесь заключается в том, что Ролз неоднократно говорит, что постоянное вмешательство операторов базовой структуры осуществляется ради восстановления «фоновой справедливости». Итак, возможно, Ролз говорит, что активно действующая базовая структура необходима только для того, чтобы справляться с непредвиденными отклонениями от фоновой справедливости[102] — непредвиденным подрывом справедливого равенства возможностей — которые возникают, даже когда люди действуют в рамках правил и процедур, предписываемых базовой структурой. Это усложнение потребовало бы лишь небольшой модификации приведенного выше обвинения Нозика, а именно замены «справедливости» «распределительной справедливостью».

Более того, Ролз, возможно, также признает — как и должно быть — что потребуется постоянное вмешательство, чтобы свести на нет доходы, получаемые людьми, действующими в соответствии с обнародованными правилами и процедурами, потому что распределение этих доходов не в полной мере удовлетворяет принципу различия. Несомненно, если результаты участия людей в экономическом взаимодействии, полностью соответствующем обнародованным правилам и процедурам, будут иметь тенденцию подрывать справедливость возможностей и по этой причине потребуют вмешательства базовой структуры, тогда эти взаимодействия также будут иметь тенденцию приводить к распределению дохода, которое несправедливо в том смысле, что оно не наилучшим образом удовлетворяет принципу различия, и также потребует вмешательства базовой структуры.

Признание Ролзом того, что активно действующая базовая структура также будет необходима для удовлетворения принципа различия (а не только справедливого равенства возможностей), следует из последнего предложения процитированного выше высказывания Ролза. Там Ролз говорит, что «В отсутствие такой идеальной формы фоновых институтов нет рациональной основы для постоянной корректировки социального процесса, ни чтобы сохранить фоновую справедливость, ни для устранения существующей несправедливости». (1993: 285, курсив добавлен). Под существующей несправедливостью, возникающаей под эгидой уже функционирующего «социального процесса», видимо, подразумевается непредвиденный доход, получаемый индивидами, действующими в рамках правил и процедур, предписываемых базовой структурой — доход, который должен быть до некоторой степени сведен на нет из-за неприемлемости такого распределения.

Ролз не может получить и то, и другое. Он не может утверждать и то, (1) что либертарианство ущербно, потому что оно не признает необходимости в непрестанно бдительной базовой структуре, которая все время меняет правила и процедуры для поддержания общей справедливости или справедливости в распределении доходов; и то, (2) что критика от Нозика «Как модели приводят к нарушению свободы» ошибочна, потому что под эгидой базовой структуры Ролза «нет необъявленных и непредсказуемых вмешательств в ожидания и приобретения граждан» (1993: 283).

5.3. Мерфи и Нагель об иллюзиях и заблуждениях в либертарианстве

Одна из главных целей книги Лиама Мерфи и Томаса Нагеля «Миф о собственности» (M&N 2002) — объяснить, почему привлекательность либертарианства — особенно привлекательность того, что в своих жалобах на налоги оно ссылается на права собственности — основана на иллюзии и путанице. Согласно M&N 2002, привлекательность либертарианства возникает из-за неспособности людей оценить значимость прав собственности как продукта юридических соглашений и прав собственности, которые стали возможными благодаря действиям государства, финансируемым за счет налогов. Их основное послание взято из книги Руссо. Права собственности — это не щедрость природы, а, скорее, дар государства; и когда государство в своей мудрости реорганизует или перераспределяет собственность, у людей не может быть никаких жалоб, основанных на естественных моральных правах. Более полно, «доминирующая тема» их обсуждения такова:

Частная собственность это юридическое соглашение, частично определяемое налоговой системой; поэтому налоговая система не может быть оценена с точки зрения ее влияния на частную собственность, понимаемую как нечто, имеющее независимое существование и действительность. Налоги должны оцениваться как часть общей системы прав собственности, которую они помогают создать. Справедливость или несправедливость в налогообложении может означать только справедливость или несправедливость в системе прав собственности и льгот, которые вытекают из конкретного налогового режима.

(2002: 8)

M&N утверждают, что частная собственность является вопросом соглашения и что частная собственность возможна благодаря государству и его налоговой системе. Не совсем ясно, в чем заключается разделение труда между этими двумя утверждениями. Возможно, имеется в виду что-то вроде: во-первых, поскольку частная собственность является вопросом юридического соглашения (которое M&N автоматически трактуют как установленное государством соглашение), частная собственность не имеет «независимого существования и валидности». Частная собственность имела бы независимое существование и валидность, если бы она была отражением естественных прав. Однако она не может отражать естественные права, поскольку она полностью является порождением соглашения. Во-вторых, налоги необходимы для финансирования юридических соглашений, которые устанавливают и обеспечивают соблюдение прав собственности; и налоги также поддерживают ряд прав на товары и услуги, предоставляемые государством. Оценке подлежит весь комплекс существующей частной собственности, налогов и прав. В эту оценку могут входить различные моральные соображения. Однако незаконно апеллировать к соображениям естественных прав даже при оценке системы в целом.

Возможно, соображения о естественных правах исключаются, потому что M&N неявно придерживаются точки зрения Бентама, что все права являются всего лишь предметом фактически существующих юридических или моральных соглашений. «Большинство соглашений, если они достаточно укоренились, приобретают видимость естественных норм; их условность становится невидимой» (2002: 9). Видимость того, что естественные нормы как раз и воплощаются в соглашениях или проявляются в них, всегда лишь видимость. Помимо юридических соглашений, определяющих юридические права, M&N упоминают общественные соглашения, регулирующие различные роли мужчин и женщин. И затем они заявляют, что «важно при оценке [соглашений] избегать ошибки, предлагая в качестве оправдания именно те якобы «естественные» права или нормы, которые на самом деле оказываются просто психологическими эффектами интернализации самого соглашения» (2002: 9). M&N рассматривают веру во внеюридические права собственности в качестве ключевого примера веры, которая является просто «нерефлексивным смыслом того, что на самом деле и есть традиционно определяемые права собственности». Это отсутствие рефлексии приводит к «… еще более запутанной критике существующей системы на том основании, что она нарушает естественные права собственности, тогда как на самом деле эти «естественные» права суть просто неправильное восприятие юридических последствий самой [традиционной] системы» (2002: 9). По словам M&N, «инстинктивное чувство безусловного владения обладает удивительной цепкостью» (2002: 35). Однако это никогда не предполагает для них, что за этим «инстинктивным чувством» может стоять что-то иное, чем путаница и иллюзия.

Насколько я могу судить, M&N никогда не предлагают параллельных разоблачительных анализов норм, к которым они хотят апеллировать в своих оценках существующих систем. Они никогда не говорят:

Вот соглашения, которые, как кажется, воплощают или проявляют нормы равенства, справедливости или благожелательности; но следует избегать ошибки, когда мы апеллируем к равенству, справедливости или благожелательности как к оправданию этих соглашений. Ибо наша привязанность к равенству, справедливости или благожелательности на самом деле является психологическим эффектом интернализации этих соглашений.

Они также никогда не говорят, что апелляции к внеюридическим («естественным») правам, на которые они хотят сослаться, например, права на «свободу выражения мнения, свободу вероисповедания, свободу объединений» и т. д. (2002: 64), являются «просто неправильным восприятием юридических последствий самой [традиционной] системы». Для M&N совершенно осмысленным оказывается выступать против ограничений свободы слова, ссылаясь на моральное право на свободу слова, которое является оправданием существующих или предлагаемых юридических конвенций, защищающих свободу слова, в то время как выступать против ограничения использования чьей-либо собственности, ссылаясь на моральное право на собственность, которое является оправданием существующих или предлагаемых юридических соглашений, защищающих собственность, есть лишь нерефлексивная путаница. Результатом является запрет на апелляции к любым аргументам о естественных правах при оценке позитивного права, регулирующего собственность, контракт или налогообложение. M&N комфортно с этим запретом отчасти потому, что они истолковывают любую апелляцию к естественным правам собственности как голые, безосновательные утверждения. Любое подобное обращение просто принимает такие права «… как данность, не требующую обоснования и не подлежащую критической оценке» (2002: 8). Я надеюсь, что один из уроков этой книги заключается в том, что либертарианские теоретики – включая тех, кто излагает свои аргументы на языке естественных прав – не принимают права собственности «как данность, не требующую обоснования и не подлежащую критической оценке».

M&N предлагают обоснование для различения «основных личных прав: свободы самовыражения, свободы вероисповедания, свободы ассоциации» и т. д. (2002: 64) и прав заключать добровольные экономические контракты и сохранять плоды своего труда. Они утверждают, что первые права включены в «… степень суверенитета над собой [которую индивиды сохраняют], даже когда они являются членами коллективного общественного порядка» (2002: 64), тогда как вторые права не включены. Поскольку, как утверждают M&N, выбор или деятельность, которые защищены «основными личными правами», находятся «в основе личности» (2002: 66), в то время как выбор и деятельность, защищенные экономическими правами, не находятся. Однако это утверждение глубоко проблематично. Это утверждение основных личных прав противоречит общему скептицизму M&N относительно внеюридических прав. Если, несмотря на этот скептицизм, M&N утверждает внеюридические права самовыражения, вероисповедания, мирных условий сотрудничества, то им придется требовать приверженности определенной религии по той же причине. Отстаивать другие либеральные права, принижая экономическую свободу, морально непоследовательно. Такова либертарианская позиция. (2002: 66)

И, затем, M&N не предлагают никакого опровержения этого противоречия. Они просто говорят, что «мы не симпатизируем этому» (2002: 66).

Основной аргумент M&N, по-видимому, основан на предположении, что если государство формулирует правила и обеспечивает их соблюдение, позволяя людям пользоваться определенными правами собственности, облагает налогами и регулирует эту собственность различными способами, предоставляет разнообразные товары или услуги владельцам собственности и другим лицам, и эти владельцы собственности становятся богаче, чем они были бы без государства, то эти наделенные собственностью лица не могут утверждать, что налоги и правила, налагаемые на них этим государством, несправедливы. (По мнению M&N, государству действительно легко сделать всех богаче, поскольку альтернативой государству является естественное состояние Гоббса.) Вот один (вымышленный) пример, который выявляет неправдоподобность ключевого предложения M&N. Вспомним оригинальную (1960) версию фильма «Великолепная семерка». Кальвера (которого играет Эли Уоллах) и его банда бандитос годами грабят деревню мирных мексиканских фермеров. Некоторые жители деревни убеждают Криса Адамса (которого играет Юл Бриннер) набрать группу безработных хороших парней, чтобы защитить деревню от бандитов в обмен на еду и жилье. (Однако давайте проигнорируем этот контракт, как мы должны игнорировать любые утверждения о том, что государство создано общественным договором.) Бандиты нападают; но их отгоняют Бриннер и его шесть коллег. Но теперь представьте себе философский эпилог к ​​фильму, в котором Адамс находит и читает «Миф о собственности».

Просвещенный этой работой, Адамс объявляет, что он и его героические коллеги будут образовывать государство, и в качестве государства они будут оставаться поблизости, чтобы защищать деревню от последующего хищничества бандитов; и он и его коллеги отберут у жителей деревни только 85% того, что отбирали бандиты. Он объясняет несколько ошеломленным жителям деревни, что, хотя и могут быть какие-то моральные соображения против системы, в которой им теперь предстоит жить, они не могут иметь никаких жалоб на систему на основании своих прав на свой доход до уплаты налогов. Чтобы драматизировать свою позицию, Адамс приказывает, чтобы следующее объяснение из «Мифа о собственности» (2002: 32—3) было написано на стене деревенского амбара — просто заменив «рынки» на «безопасность от бандитов» и добавив соответствующее пояснение в скобках:

Не бывает никакой безопасности от бандитов без правительства, а правительства не бывает без налогов. Поэтому логически невозможно, чтобы люди имели какие-либо права на весь свой доналоговый доход (или его часть).

Главный аргумент M&N, по-видимому, не использует по существу их повторяющееся утверждение о том, что права собственности являются порождениями соглашений и, следовательно, не могут иметь «независимого существования и валидности». Однако легко построить аргумент, который будет сосредоточен на этом утверждении и который удобно впишется в общую канву M&N. Ценность рассмотрения такого аргумента в том, что либертарианский ответ на него включает в себя хорошее слияние двух направлений в либертарианской теории: Локка-Нозика и Юма-Хайека. Антилибертарианский аргумент состоит в том, что либертарианский теоретик предполагает наличие у себя представлений об основных естественных правах людей или о принципах, соблюдение которых делает возможным мирный и взаимовыгодный общественный порядок. Однако абстрактные принципы, которые либертарианские теоретики якобы открывают и ценят, не имеют связи и нерелевантны для огромного множества гораздо более конкретных правил, от которых зависит реальное мирное сосуществование и взаимовыгодное сотрудничество. Согласно этому антилибертарианскому аргументу, их абстрактные принципы в лучшем случае являются журавлем в небе, в то время как действительно плодотворный материал — это набор гораздо более конкретных общепринятых правил, которыми мы руководствуемся во взаимодействиях друг с другом. M&N могли бы утверждать, что, поскольку эти более детальные общепринятые правила выполняют работу по определению фактических прав людей, нет смысла ссылаться на какие-то абстрактные естественные права при оценке этих правил; и эти абстрактные естественные права не играют никакой надлежащей роли в оценке юридических прав, созданных этими общепринятыми правилами. Общепринятые юридические правила гласят, что я имею право на ту часть своего дохода, которую эти правила позволяют мне сохранять — до тех пор, пока эти правила не будут изменены. Согласно M&N, моральная оценка всей системы правил и ее последствий возможна; но не на основе этих журавлей в небе, то есть естественных прав.

В основе такого рода рассуждений лежит предположение, что если теоретизирование о естественных правах должно быть релевантным оценке фактических, реальных, конкретных правил, то само теоретизирование должно подтверждать или отрицать эти конкретные правила. Согласно этому предположению, если я утверждаю, что я справедливо приобрел определенный участок в пять акров ранее бесхозной земли, вбив сорок кольев с моим именем на них вдоль границ этих пяти акров, теория естественных прав может поддержать мое утверждение только путем предоставления философского доказательства, что вбивание сорока таких кольев является морально обоснованным способом приобретения пяти акров бесхозной земли. Поскольку глупо думать, что теоретизирование о естественных правах может предоставить такое доказательство, делается вывод, что, при прочих равных условиях, то, создает ли вбивание сорока кольев право на эти пять акров, является чисто вопросом соглашения.

Однако почти каждый защитник естественных прав (или принципов естественной справедливости) отвергает эту презумпцию и вместо этого предлагает картину, в которой существует разделение труда между формулировками естественных или базовых прав (или принципов естественной справедливости) и соглашениями. Основные утверждения таких защитников таковы:

Абстрактные естественные или базовые права или принципы справедливости ограничивают наборы более подробных правил с позиций моральной приемлемости их принятия. (Например, конвенционные правила, регулирующие собственность в рамках режима, установленного Крисом Адамсом, нарушили бы абстрактное естественное право крестьян на плоды своего труда.)

Абстрактные естественные или базовые права или принципы справедливости не диктуют единый набор более подробных правил, которые должны быть приняты во имя этих прав или принципов. Можно представить много наборов более подробных правил, которые могут быть приняты в качестве артикуляций этих абстрактных естественных или базовых прав или принципов справедливости.

Если морально приемлемый набор полезных и детально проработанных правил действительно появится — будь то в результате чисто исторических случайностей, посредством эволюции норм по Хайеку или в результате действий директоров нозиковских правоохранных агентств — ключевой основой для соблюдения этих правил будет то, что они лишь воплощают абстрактно сформулированные моральные права или принципы справедливости.

Еще одной основой для взаимного соблюдения любого набора морально приемлемых и детальных правил, которые нам может повезти обнаружить в действии, является то, что такое соблюдение позволяет этим правилам делать то, что они должны делать, а именно, способствовать уважению прав и взаимовыгодному взаимодействию между нами. Сам Нозик делает параллельный вывод о том, как определенное место становится «местом встреч» для подростков, ищущих компанию. Оно не становится местом встреч, будучи приемлемым местом, которое философское рассуждение определяет как место встреч. Скорее, оно становится местом встреч, потому что «другие получают выгоду от вашего времяпровождения в этом месте и рассчитывают на него, и аналогично вы получаете выгоду от их времяпровождения там и рассчитываете на него» (1974: 140). Аналогичным образом, набор приемлемых детальных правил становится правилами, которым нужно следовать, будучи набором таких правил, к которым мы склонны сходиться.

Локк понимал необходимость конкретизации в противном случае просто абстрактных законов природы и тот факт, что эти законы природы тем не менее остаются главной причиной соблюдения приемлемых конкретизаций, когда он писал:

Обязательства, налагаемые законами природы, не прекращаются в обществе, но лишь во многих случаях уточняются и дополняются конкретными наказаниями, присоединенными к ним человеческими законами, чтобы заставить их соблюдать. Таким образом, закон природы остается вечным правилом для всех людей, как законодателей, так и всех прочих.

(1980: §135)

Такая точка зрения распространена среди более поздних либертарианских авторов, которые находятся в лагере естественных прав или близки к нему. Сам Нозик указывает, что было бы ошибкой думать, будто естественные права представляют собой «некий набор принципов, достаточно очевидных, чтобы быть принятыми всеми людьми доброй воли, достаточно точных, чтобы давать недвусмысленное руководство в конкретных ситуациях, достаточно ясных, чтобы все осознали их диктат, и достаточно полных, чтобы охватить все проблемы, которые действительно возникнут» (1974: 141). Расмуссен и Дэн Уйл отрицают, что философское рассуждение может определить некий наилучший набор конкретных правил собственности. Вместо этого существует значительный диапазон приемлемых наборов правил, любой из которых будет удовлетворять корпусу прав собственности (2005: 103). Неопределенность фундаментальных принципов исправляется историческими случайностями, которые приводят к их представлению в более конкретной форме. Таким образом, Ломаски утверждает, что «базовое право на свободу приобретать и использовать собственность становится конкретным благодаря общественному признанию конвенций, которые определяют, какие именно действия представляют собой присвоение и передачу собственности» (1987: 123). Для подробного развития идеи о том, что естественное и абстрактное право собственности является правом на соблюдение другими любого набора более подробных и в значительной степени общепринятых правил, которые фактически служат для определения для общества последовательной практики собственности, см. Mack (2010)[103].

5.3. Дж. А. Коэн и его анти-капиталистическое равенство

Г. А. Коэн был, вероятно, самым талантливым философским защитником эгалитарного социализма, писавшим в течение нескольких десятилетий после публикации АГУ Нозика и ПЗС Хайека. Коэн берет самые базовые утверждения Нозика о том, что каждый человек имеет дополитические моральные права на себя и на плоды своего труда. Либеральные эгалитаристы, такие как Ролз и Нагель, с готовностью и уверенностью отвергают формы либертарианства, основанные на естественных правах, именно потому, что эти базовые утверждения не имеют для них никакой силы. Коэн, напротив, видел, что его собственный марксистский социализм был (или, по крайней мере, казалось, что был) неявно основан на этих же утверждениях. Капитализм должен был быть осужден, потому что он основан на лишении рабочих плодов их труда, на которые они имеют справедливые права в силу своих прав на себя и свой труд. Только при социализме рабочие будут наслаждаться полными плодами своего труда. Таким образом, Коэн чувствовал, что ему необходимо противостоять Нозику и победить его — желательно, не отрицая их общих предпосылок — чтобы сохранить свою собственную (все менее марксистскую) приверженность социализму.

Результатом стала серия мощных критических замечаний в адрес АГУ, которые легли в основу книги Коэна «Самопринадлежность, свобода и равенство» (Cohen 1995). В этой работе Коэн проводит ряд атак на доктрину АГУ. Он нападает на Нозика по поводу первоначального присвоения и тезиса о том, что справедливые преобразования справедливых ситуаций должны давать справедливые результаты (1995: 19-66), а также на адекватность нозиковской версии оговорки Локка (1995: 67-90). Наконец, он напрямую сталкивается с самопринадлежностью и утверждает, что она также должно быть отвергнута (1995: 229-44) – именно из-за истинности либертарианского утверждения о том, что если люди действительно имеют базовые моральные права на себя, они также имеют права на обычно неравные плоды своего соответствующего труда (1995: 213-23). Однако изложение и критический анализ Самопринадлежности, Свободы и Равенства выходят за рамки этой книги.[104] Вместо этого здесь я рассмотрю короткую книгу Коэна Почему бы не социализм? (Cohen 2009), которая была его последней попыткой убедительно выразить свои глубоко эгалитарные и социалистические убеждения. Это позволит нам сосредоточиться на некоторых важных общих вопросах, а не останавливаться на конкретных позициях Нозика. Мы увидим, как Коэн стремился оставаться более эгалитарным и более антикапиталистическим, чем обычные либеральные эгалитаристы — и в то же время более полно осознавать необходимость рыночных механизмов!

«Почему бы не социализм?» знакомит нас с прелестями похода, который представлен как антитеза жизни в рыночной экономике. Мы видим привлекательность этой передышки от нашей обычной капиталистической жизни с ее куплей-продажей и грубой заботой об одном себе. Как изображает его Коэн, поход — это кусочек эгалитарного социалистического рая. Все ресурсы, доступные для обеспечения похода, рассматриваются как общая собственность. Нет никаких отвратительных торгов и барыжничества, которые свойственны рыночным обществам. Все, что требуется делать в походе, делается более или менее спонтанно из-за того, что каждый желает равного удовольствия для всех. По словам Коэна, поход резко контрастирует с жизнью в рыночном обществе, которое глубоко пропитано страхом и жадностью.

Рынок дает мотивацию для продуктивного вклада не на основе обязательств перед своими собратьями и желания служить им, получая услуги от них, а на основе денежного вознаграждения. Непосредственным мотивом к производительной деятельности в рыночном обществе (не всегда, но) обычно является некая смесь жадности и страха… Рыночная позиция – это жадность и страх в связи с тем, что прочие участники рынка в основном рассматриваются как возможные источники обогащения и как угрозы успеху.

(2009: 39-40)

Кажется, было бы замечательно, если бы дух похода мог заменить дух рыночного общества (как его описывает Коэн) в качестве основы для постоянного, масштабного общественного порядка.

По словам Коэна, поход реализует и усиливает наше понимание двух принципов: принципа социалистического равенства возможностей и принципа общности. Первый утверждает, что справедливость требует равенства удовлетворения. Однако, поскольку удовлетворение не так легко выделить, на практике оно требует равенства доходов. Основным доводом в пользу этого принципа является теперь уже известный и по сути ролзианский аргумент о том, что: (1) поскольку никто не заслуживает своей природы или воспитания, никто не может иметь никаких справедливых претензий на какие-либо различия в удовлетворении (или доходе), которые вытекают из его природы или воспитания; (2) поскольку почти все различия в удовлетворении (или доходе) вытекают из различий между природой или воспитанием людей, почти все такие различия несправедливы; (3) поскольку почти все такие различия в удовлетворении (или доходе) несправедливы, справедливость требует их устранения. «Когда преобладает социалистическое равенство возможностей, различия в результатах отражают не что иное, как различия вкуса и выбора, а не различия в природных и социальных способностях и силах» (2009: 18).

Коэн не предлагает общего изложения базового принципа общности. Вместо этого он описывает два разных аспекта этого принципа. Один аспект — ценность пребывания в общности с другими. По словам Коэна, богатый человек, который обычно ездит на работу на своей дорогой машине, не может быть в сообществе с работягами, которые регулярно ездят на работу на автобусе. Когда богатый человек однажды едет на автобусе, потому что его машина в мастерской, он не может общаться с обычными пассажирами о том, насколько неудобна поездка. Неудивительно, что для Коэна основным препятствием для пребывания в общности с другими является неравенство доходов. «Мы не можем наслаждаться полной общностью, вы и я, если вы зарабатываете и откладываете, скажем, в десять раз больше денег, чем я, потому что тогда моя жизнь будет связана с трудностями, с которыми вы никогда не столкнетесь» (2009: 35). Существенное неравенство доходов приводит к тому, что некоторые люди становятся постоянными пассажирами автобусов, а другие — ездят (сами или с водителем) на роскошных автомобилях. Такое неравенство доходов необходимо устранить ради общности.

Это обращение к общности позволяет Коэну быть более эгалитарным, чем либеральные эгалитаристы, которые придерживаются «эгалитаризма удачи». Сторонники эгалитаризма удачи говорят, что причина, по которой различные результаты, возникающие в результате естественных и социальных лотерей, несправедливы и должны быть сведены на нет, заключается в том, что эти лотереи не проводятся добровольно. Напротив, если человек добровольно покупает обычный лотерейный билет (или участвует в какой-либо другой добровольной азартной игре) и выигрывает, то это увеличение его дохода не является несправедливым; и, если он проигрывает, то этот вычет из его дохода не является несправедливым. Таким образом, согласно эгалитаризму удачи, будет несправедливо конфисковать выигрыш добровольного игрока в лотерею, даже если он намеревается купить на них роскошный автомобиль, и справедливость не требует возмещения ущерба тем, кто не выигрывает. Коэн соглашается со сторонниками эгалитаризма удачи в том, что неравенство, возникающее в результате добровольной азартной игры, «не осуждается как несправедливое». Тем не менее, «такие результаты отвратительны социалистам, когда достигают достаточных масштабов, потому что противоречат общности» (2009: 34); и, следовательно, они должны быть аннулированы.

Второй аспект общности, представленный Коэном, включает в себя контраст между «рыночной взаимностью» и «общественной взаимностью». «Если я участник рынка, то я готов обслуживать, но только для того, чтобы меня обслуживали: я бы не обслуживал, если бы это не было средством получить услугу» (2009: 41-2). Напротив, при общественной взаимности,

не будучи участником рынка, я хочу, чтобы мы послужили друг другу… Конечно, я оказываю услугу вам в ожидании, что вы (если сможете) также окажете услугу мне. Моя приверженность социалистическому обществу не требует от меня быть простаком… Тем не менее, я нахожу ценность в обеих частях союза – я служу вам, а вы служите мне.[105]

(2009: 43)

По словам Коэна, «нерыночный сотрудник наслаждается сотрудничеством как таковым», тогда как рыночный сотрудник «не ценит сотрудничество с другими ради самого сотрудничества» (2009: 42).

Давайте рассмотрим, возможно ли, чтобы крупномасштабное, долговременное сообщество управлялось этикой, которая, по мнению Коэна, действует в походе. Одна из важнейших проблем заключается в том, что поход на 99,6% представляет собой потребительскую активность. Все снаряжение, вся еда, которая, вероятно, будет потреблена, все средства первой помощи, все карты и т. д. просто уже здесь — как манна небесная. В походе нет проблем производства, которые нужно решать. Тем не менее, поход может стать передышкой от задачи решения таких проблем только потому, что эти проблемы решаются в рамках более крупного и долговечного общества. Коэн, по крайней мере неявно, осознает это. Поскольку, когда он обращается к вопросу осуществимости, он фокусируется на том, как производство в некапиталистическом обществе может быть эффективно организовано. Поразительно, что его первое наблюдение заключается в том, что проблемы производства не будут решены социалистическим централизованным планированием. Ибо он пришел к принятию фундаментального утверждения Мизеса и Хайека о том, что единственный способ рационального распределения ресурсов для достижения ценных результатов — это иметь подлинные рыночные цены на эти ресурсы и результаты. Тем не менее, это не заставляет Коэна отказаться от всякой надежды на общество, которое является социалистическим, по крайней мере в том смысле, что оно радикально эгалитарно и населено людьми, которые не являются простыми рыночниками.

Коэн возлагает большие надежды на схему, разработанную Джозефом Каренсом (1981). Каренс отмечает, что в капиталистической системе рыночные цены выполняют как информационную, так и мотивационную функцию.[20] В его схеме рыночные цены должны выполнять свою информационную функцию, но не то, что Коэн считает их отвратительной мотивационной функцией. В предложении Каренса отдельные лица и фирмы будут действовать как рыночные агенты, стремящиеся купить дешево и продать дорого, и будут брать ориентиры для своего поведения, направленного на максимизацию прибыли и заработной платы, из сигналов, предоставляемых результирующими рыночными ценами. Управленцы будут агрессивно максимизировать прибыль, потому что это максимизирует стоимость того, что производится, по сравнению со стоимостью его производства. Инвесторы будут максимизировать прибыль, потому что это перемещает капитал в направлении его наиболее производительного использования. Рабочие будут стремиться к максимально возможной отдаче за свой труд, потому что это перемещает труд в его наиболее экономически ценное применение. И так далее. Результатом будет капиталистическая экономическая эффективность, но без ужасов пугливой и жадной мотивации чистого рыночного агента. Поскольку мотивацией каждого, стоящего за этим проявлением капиталистического эгоизма, будет увеличение общественного дохода ради его равного распределения. В день налога-и-трансферта[107] те, кто получил доход, превышающий равный, достигнут своей базовой эгалитарной цели, отказавшись от своего избыточного дохода, в то время как те, кто не дотянул, получат уравнивающую компенсацию. Как видит это Коэн, глубоко антикапиталистический эгалитарист может присвоить капиталистическую социальную технологию рыночных цен для эгалитарных целей. Все, что необходимо — это существенная, хотя и не полная, трансформация человеческой мотивации. Как прозорливо выразился Дж. С. Милль, предложение состоит в том, чтобы продолжать «весь цикл операций социальной жизни без движущей силы, которая всегда до сих пор приводила в действие социальную машину» (2006: 737).

В этом последнем вызове Коэна либертарианскому видению общества разнообразных людей с собственными обязательствами и целями, которые, тем не менее, способны жить в мире друг с другом к взаимной выгоде, уважая основные права друг друга, мы можем отметить лишь некоторые серьезные слабые стороны, поскольку они приняли более тонкую форму. Давайте начнем с того, какие Коэн рисует картины жизни в походах и какие картины жизни в рыночных обществах (не по Каренсу). Походы бывают разные, и Коэн не слишком конкретизирует, какой именно поход он себе представляет. Однако похоже, что в нем участвует около двадцати человек, которые, кажется, знают друг друга заранее и добровольно присоединяются к походу, отчасти именно из-за того, что знают своих партнеров по походу. Походы такого размера, например, многодневные сплавы по реке, часто организуются коммерческими организаторами. Основное снаряжение — рафты, кухонное оборудование, биотуалеты — принадлежит организатору, в то время как люди привозят свои собственные палатки, спальные мешки, камеры, походное снаряжение и так далее. В таких коммерческих походах инструкторы по рафтингу имеют большую власть, например, в отношении того, в каких кемпингах останавливаться и куда заглядывать по дороге. Я никогда не видел, чтобы кто-то чувствовал себя угнетенным этим типом власти, или чувствовал, что отношения между инструкторами и туристами представляли собой холодную взаимную эксплуатацию. Но давайте отложим в сторону коммерческие походы с инструкторами. Люди участвуют в самостоятельно организованных сплавах на рафтах или каяках, или пешие походы под рюкзаками, где группа может состоять из пятнадцати человек или около того – хотя для пеших походов это кажется мне очень большой цифрой. В таких походах почти всегда участвуют друзья или друзья друзей или люди, за которых поручились друзья. Люди привозят свое собственное снаряжение, и, хотя никто не тратит время на наклеивание наклеек «Частная собственность» на свое снаряжение, снаряжение определенно не рассматривается как общественная собственность, используемая ради равного удовольствия. Ни коллективная жизнь, ни равное удовольствие не мотивируют людей в поездке. Вопреки Коэну, никто не отправляется в поход с целью расслабиться «при условии, что он будет вносить соответствующий вклад в развитие и расслабление других» (2009: 4-5).

Люди отправляются в путешествие, чтобы насладиться волнением бурной воды, красотой окрестностей, сложностью переходов — все это заквашено должной степенью усилий и опасности. Люди наслаждаются всем этим, и им нравится быть рядом с другими людьми, которые наслаждаются этим; а те, в свою очередь, наслаждаются их наслаждением. Удовольствие каждого человека воспринимается как подтверждение удовольствия каждого другого человека. Когда туристы говорят друг другу — как они часто делают — «какой прекрасный вид, какое отличное бурное течение», они не передают информацию о том, что их окружает, полагая, что иначе это осталось бы незамеченной. Скорее, они говорят: «Я знаю, что вы тоже находите это красивым или захватывающим, и я знаю, что вы рады, что я тоже нахожу это красивым или захватывающим». В этом проявляется очень ценимый людьми вид общности. Но все это не имеет ничего общего с коллективным контролем ресурсов или верой в то, что все в поездке стремятся или должны стремиться к равному удовольствию. Все — ну, почти все — в восторге, когда кто-то проводит время еще более замечательно, чем все остальные. Они наслаждаются красотами и не сетуют на разницу в удовольствии.

А как Коэн показывает жизнь в рамках рыночного порядка (не по Каренсу)? Интересно, что он не изображает огромные корпорации, сокрушающие маленьких людей. Коэн испытывает отвращение к рыночному взаимодействию (не по Каренсу) в гораздо более домашних обменах между мясником, пекарем и изготовителем подсвечников. Суть описания Коэном рыночного обмена выражается цитатой: «рыночная позиция – это страх и жадность, поскольку рыночные контрагенты в основном рассматриваются как возможные источники обогащения и как угрозы успеху» (2009: 40). Конечно, участники рынка видят в своих торговых партнеров источники обогащения. Они рассматривают потенциальных торговых партнеров как источники возможностей, а не как врагов. Но когда Коэн добавляет «и как угрозы успеху», это создает представление о рыночном обмене, которое, как сам Коэн знает, ложно, а именно, что рыночный обмен — это игра с нулевой суммой; либо я обогащаюсь, угрожая успеху стороны, с которой я заключаю сделку, либо эта сторона обогащается, подрывая мой успех. Обычно Коэн признает, что каждая сторона обмена хочет, чтобы другая выиграла; каждая хочет, чтобы другая увидела выгоду для себя в обмене (которая превышает ее издержки) и, таким образом, была склонна вступить в обмен. Но Коэн считает ужасным, что выгода, которую получит его торговый контрагент, не является конечной целью участника рынка. Действительно, мысль Коэна, похоже, заключается в том, что, поскольку эта выгода не является конечной целью участника рынка, он вообще не стремится принести выгоду своему торговому контрагенту. Тем не менее, эта цель достаточно реальна, чтобы направить участника рынка к производству товаров или услуг, которые будут цениться его предполагаемыми клиентами. Более того, я думаю, что многие мясники, пекари и изготовители подсвечников действительно заботятся о производстве и предложении товаров, которые достойны того, чтобы клиенты желали их приобрести. Возможно, они приобрели эту заботу только потому, что это хорошая политика; но, опять же, это не означает, что забота не реальна.

Кроме того, и вопреки Коэну, участники рынка полностью открыты для того, чтобы наслаждаться рыночным сотрудничеством, то есть иметь как абстрактную оценку торговых отношений людей, дающих и получающих ценность за ценность, так и личное удовольствие от участия в таких отношениях. Более того, Коэн рассматривает рыночные взаимодействия так, как будто они являются откровенно эгоистичными стычками, а не активностью, регулируемой глубоко укорененными правилами. Рыночное общество полностью зависит от того, что (почти) все его члены ожидают взаимного соответствия поведения (почти) каждого нормам Юма-Хайека, которые делают возможным сотрудничество ко взаимной выгоде. Хотя участники рынка в значительной степени стремятся достичь своих личных целей, моральная экология, которая делает их стремления успешными, вероятно, достигается только благодаря их взаимному усвоению правил справедливого поведения. Рыночное общество действует посредством и благодаря доверию.

Теперь без особых пауз рассмотрим принцип социалистического равенства возможностей по Коэну, с учетом того, что это не принцип равенства возможностей, а, скорее, принцип равенства результатов. Однако мы должны сперва уделить немного внимания гораздо более отличительному коэновскому принципу общности. Понятие общности у Коэна имеет два важных недостатка. Во-первых, это его предположение, что общность требует по крайней мере приблизительного равенства. Общность между людьми требует, чтобы каждый считал себя относящимся или даже являющимся неотъемлемым элементом одного и того же социального объединения. Возможно, это объединение подразумевает базовое сходство ролей, например, ежедневные поездки на автобусе. Но очень часто такое сообщество будет многоуровневым и отчетливо неэгалитарным. Можно представить себе, скажем, общность, которая иногда существует между членами всех видов иерархических религиозных, братских, академических, спортивных или коммерческих объединений. Консервативные авторы могут быть правы, когда утверждают, что общность легче обретается в традиционных и иерархических социальных структурах, чем в новых эгалитарных структурах. Второе предположение Коэна заключается в том, что если ценность общности должна быть реализована для всех, то каждый должен иметь общность со всеми остальными. Но почему пассажиры автобусов не могут достичь удовлетворения от общности с другими пассажирами автобусов, в то время как владельцы роскошных автомобилей прекрасно могут достичь общности с другими владельцами роскошных автомобилей (которые собираются вместе, чтобы поворчать о стоимости ремонта)? Человеку, имеющему в своей жизни трудности с социализацией, нужно что-то с гораздо более конкретным содержанием, чем стать членом универсального сообщества. И часть этого более конкретного содержания вполне может проявляться именно в отделении себя от членов какого-то другого неуниверсального сообщества. «Мы ездим на горных велосипедах, не то что эти шоссейники». «Мы молимся истинному Богу».

Наконец, давайте обратимся к тому, что, по-видимому, является наибольшей надеждой Коэна, а именно к социально-экономической схеме, предложенной Каренсом. Как мы должны понимать мотивацию людей, действующих в рамках этого режима? По-видимому, ими не движет настоящая жадность и страх. Ибо, если движет, их повседневная жизнь будет ужасной жизнью, уготованной тем, кто оказался в ловушке отвратительного капиталистического порядка. Кроме того, если участники схемы искренне рассчитывают на выравнивание в конце налогового года, трудно понять, как в течение года ими могли двигать настоящая жадность и страх. Зачем волноваться о потенциальной выгоде, если вы знаете, что она будет растрачена, или бояться конкретной потери, если вы знаете, что она будет возмещена? Таким образом, похоже, что участникам схемы придется провести свою экономическую жизнь, подражая жизни людей, которые, по собственному мнению участников, живут ужасной жизнью, наполненной жадностью и страхом. Однако сомнительно, что участники смогут осуществить эту мимикрию. Трудно понять, как люди, отвергающие мотивационную структуру, которую Коэн приписывает участникам рынка, смогут понять, как будут действовать люди с такой мотивационной структурой, и смогут заставить себя действовать аналогичным образом.

Даже если эти члены сообщества действительно умудряются вести себя так, как будто они участники рынка, и готовы выравнивать доходы своего фиктивного капиталистического порядка каждый раз в день налога-и-трансферта, похоже, им придётся отказаться также и от всеобъемлющей общности, которая является для Коэна важнейшей ценностью. Продвинутый рыночный порядок потребует значительной дифференциации ролей и статусов. Руководителей компаний нужно возить на работу в мерседесах, чтобы они могли проводить телефонные конференции и не зависеть от непредвиденных обстоятельств поездок на автобусе. Менеджеры должны управлять, а сотрудники должны в какой-то степени подчиняться управлению, наниматься и увольняться. Конечно, это было бы серьезным препятствием для всех людей, желающих иметь общность друг с другом. Кроме того, взаимность в транзакциях людей была бы уродливой рыночной взаимностью, в которой, как утверждается, мы служим друг другу только ради ответных услуг, а не прекрасной неинструментальной взаимностью, в которой мы служим друг другу ради взаимности и до тех пор, пока она есть. Чем успешнее участники схемы ведут себя как рыночные агенты, тем больше они отсекают себя от того типа общности, которое, по Коэну, и отличает его позицию от простого либерального эгалитаризма.

Что, пожалуй, наиболее тревожно с точки зрения либертарианца в предложении Коэна присвоить рыночную социальную технологию, так это то, что технологию предлагается использовать, отвергая при этом ее важнейшую функцию и достоинство. Эта функция и достоинство заключаются в том, чтобы позволить людям со своими собственными различными и отдельными системами целей участвовать во взаимовыгодном кооперативном взаимодействии. Концепция рыночной взаимности объясняет, почему люди с глубоко разными конечными ценностями не должны быть врагами, а вместо этого могут жить в мире ко взаимной выгоде. Этот подход показывает, что людям не нужно переделываться в приверженцев какой-то общей «высшей» цели, чтобы иметь хорошие взаимоотношения. Он дает понять, насколько осуществим глубоко плюралистический и толерантный общественный порядок. Хайек особенно подчеркивает значение

открытия, что люди могут жить вместе в мире и взаимной выгоде, не соглашаясь на конкретные совместные цели и преследуя эти свои цели самостоятельно… [Это открытие] позволяет распространить состояние мира за пределы небольших групп, преследующих одни и те же цели, потому что оно дает каждому человеку возможность извлекать пользу из навыков и знаний других, которых ему даже не нужно знать и чьи цели могут полностью отличаться от его собственных.

(1976: 109)

Хотя некоторые торговые партнеры могут также стать друзьями и иметь общие цели, признание большой ценности функции рынка означает признание того, что для любого реального человека из плоти и крови, который сохраняет свои отдельные жизнеопределяющие цели, проекты и обязательства, круг дружбы и любви будет распространяться только на крошечный процент людей, которые могут войти в круг его прямых или косвенных торговых партнеров. Решающим шагом становится превращение потенциальных врагов, которых хотелось бы победить или подчинить для продвижения своего блага, в потенциальных торговых партнеров, с которыми можно наслаждаться взаимовыгодным сотрудничеством.

Для многих политических теоретиков, таких как Коэн, этого недостаточно, поскольку фундаментальной целью политического исследования считается выявление и формулирование высшего общего блага — или иерархии благ — которому должны быть преданы все. Для таких теоретиков любая координация, которая не является координацией ради такой общей цели, принижается как эгоистичная, конфликтная и «хищническая» (2009: 82). Однако с либертарианской точки зрения социальный порядок, который защищает свободу каждого человека преследовать свои собственные жизненные цели и ценности посредством добровольного взаимодействия и общности с другими столь же свободными людьми, — это не просто приспособление к человеческой природе; это должное признание важности каждого из нас в отдельности.

Библиография

Ackerman, Bruce (1983) “On Getting What We Don’t Deserve”, Social Philosophy and Policy 1, 60-70.

Axelrod, Robert (1985) The Evolution of Cooperation. New York: Basic Books.

Bader, Ralf (2013) Robert Nozick. London: Bloombury Publishing.

Bader, Ralf (2017) “Counterfactual Justifications of the State,” in David Sobel, Peter Vallentyne, and Steven Wall (eds.), Oxford Studies in Political Philosophy, vol. 3, pp. 101-31.

Barden, Garrett and Tim Murphy (2010) Law and Justice in Community. Oxford: Oxford University Press.

Barnett, Randy (2004) Restoring the Lost Constitution. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Bastiat, Frederic (2012 [1848]) “The State,” in “The Law,” “The State,” and Other Political Writings (David Hart, ed.). Indianapolis, IN: Liberty Fund.

Beito, David (2000) From Mutual Aid to the Welfare State. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.

Benson, Bruce (2011) The Enterprise of Law: Justice Without the State. Oakland, CA: The Independent Institute.

Bicchieri, Cristina (2005) The Grammar of Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Bosanquet, Bernard (2001 [1899])

Philosophical Theory of the State (William Sweet and Gerald Gaus, eds.). Bristol: Thoemnes Press.

Brennan, Jason (2014) Why Not Capitalism? New York: Routledge.

Bryan, Ben (2017) “The Conventionalist Challenge to Natural Rights Theory,” Social Practice and Theory 43:3, 569-87.

Carens, Joseph (1981) Equality, Moral Incentives, and the Market. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Chartier, Gary (2013) Anarchy and Legal Order. Cambridge: Cambridge University Press.

Childs, Roy (1994) Liberty against Power (Joan Kennedy Taylor, ed.). San Francisco, CA: Fox & Wilkes.

Childs, Roy (2007) “The Invisible Hand Strikes Back,” in Edward Stringham (ed.), Anarchy and the Law. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 218-31.

Cohen, G. A. (1995) Self-Ownership, Freedom, and Equality. Cambridge: Cambridge University Press.

Cohen, G. A (2009) Why Not Socialism? Princeton, NJ: Princeton University Press.

Cowen, Tyler (2007) “Law as a Public Good: The Economics of Anarchy,” in Edward Stringham (ed.), Anarchy and the Law. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 268-83.

Cowen, Tyler and Alex Tabarrok (2015) Modern Principles of Microeconomics. New York: Macmillan.

Epstein, Richard (2005) “One Step Beyond Nozick’s Minimal State,” Social Philosophy and Policy 22:1, 286-313.

Friedman, David (1973) The Machinery of Freedom. New York: Harper and Row.

Friedman, David (2007) “Law as a Private Good,” in Edward Stringham (ed.), Anarchy and the Law. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 285-91.

Gaus, Gerald (2012) The Order of Public Reason. Cambridge: Cambridge University Press.

Gaus, Gerald (2015) “The Egalitarian Species,” Social Philosophy and Policy 31:2, 1-27.

Gaus, Gerald (2016) The Tyranny of the Ideal. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Gaus, Gerald (2017) “Hayek’s ‘Classical’ Liberalism,” in Jason Brennan, David Schmidtz, and Bas van der Vossen (eds.), Routledge Handbook of Libertarianism. New York: Routledge, pp. 34-52.

Hayek, F. A. (1944) The Road to Serfdom. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Hayek, F. A. (1948 [1945]) “The Use of Knowledge in Society,” in Hayek, Individualism and Economic Order. Chicago, IL: University of Chicago Press, pp. 77-91.

Hayek, F. A. (1948) Individualism and Economic Order. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Hayek, F. A. (1960) The Constitution of Liberty. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Hayek, F. A. (1964) The Counter-Revolution of Science. New York: Free Press.

Hayek, F. A. (1973) Law, Legislation, and Liberty, vol. I, Rules and Order. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Hayek, F. A. (1976) Law, Legislation, and Liberty, vol. II, The Mirage of Social Justice. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Hayek, F. A. (1979) Law, Legislation, and Liberty, vol. Ill, The Political Order of a Free People. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Hayek, F. A. (1981) “Foreword,” in Ludwig von Mises, Socialism (Die Gemeinwirtschaft: Untersuchungen uber den Sozialismus, 1922). Indianapolis, IN: Liberty Fund, pp. xix-xxiv.

Hayek, F. A. (1988) The Fatal Conceit. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Hayek, F. A. (1997 [1939]) “Freedom and the Economic System,” in The Collected Works of F. A. Hayek, volume 10 (Bruce Caldwell, ed.). Chicago, IL: University of Chicago Press, pp. 189-211.

Huemer, Michael (2013) The Problem of Political Obligation. New York: Palgrave Macmillan.

Hume, David (1985) “Of the Original Contract,” in Essays Moral, Political, and Literary (Eugene Miller, ed.). Indianapolis, IN: Liberty Fund, pp. 465-87.

Hume, David (2000 [1740]) A Treatise of Human Nature. Book III On Morals (David Norton and Mary Norton, eds.). Oxford: Oxford University Press.

Leeson, Peter (2014) Anarchy Unbound. Cambridge: Cambridge University Press.

Lippmann, Walter (1937) An Inquiry into the Principles of a Good Society. Boston, MA: Little, Brown and Co.

Locke, John (1959 [1689]) An Essay Concerning Human Understanding (A. C. Fraser, ed.). New York: Dover.

Locke, John (1960 [1689]) Two Treatises of Government (Peter Laslett, ed.). Cambridge: Cambridge University Press.

Locke, John (1980 [1689]) Second Treatise of Government (C. B. Macpherson, ed.). Indianapolis, IN: Hackett Publishing.

Locke, John (1983 [1689]) A Letter Concerning Toleration (James Tully, ed.). Indianapolis, IN: Hackett Publishing.

Locke, John (1997a) Locke: Political Essays (Mark Goldie, ed.). Cambridge: Cambridge University Press.

Locke, John (1997b) “Essays on the Law of Nature,” in Locke: Political Essays (Mark Goldie, ed.). Cambridge: Cambridge University Press, pp. 79-113.

Locke, John (1997c) “An Essay on Toleration,” in Locke: Political Essays (Mark Goldie, ed.). Cambridge: Cambridge University Press, pp. 134-59.

Locke, John (1997d) “Thus, I Think,” in Locke: Political Essays (Mark Goldie, ed.). Cambridge: Cambridge University Press, p. 296.

Lomasky, Loren (1987) Persons, Rights, and the Moral Community. Oxford: Oxford University Press.

Lomasky, Loren and Fernando Teson (2015) Justice at a Distance. Cambridge: Cambridge University Press.

Mack, Eric (1989) “Moral Individualism: Agent-Relativity and Deontic Restraints,” Social Philosophy and Policy 7:1, 81-111.

Mack, Eric (1990) “Self-Ownership and the Right of Property,” The Monist 73:4, 519-43.

Mack, Eric (1995) “The Self-Ownership Proviso: A New and Improved Lockean Proviso,” Social Philosophy and Policy 12:1, 186-218.

Mack, Eric (2000a) “Self-Ownership, Marxism, and Egalitarianism: Part I,” Politics, Philosophy, and Economics 1:1, 75108.

Mack, Eric (2000b) “Self-Ownership, Marxism, and Egalitarianism: Part II,” Politics, Philosophy, and Economics 1:2, 23776.

Mack, Eric (2006a) “Non-Absolute Rights and Libertarian Taxation,” Social Philosophy and Policy 23:2, 109-41.

Mack, Eric (2006b) “Hayek on Justice and the Order of Actions/’ in Edward Feser (ed.), Cambridge Companion to Hayek. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 259-86.

Mack, Eric (2009) “What is Left in LeftLibertarianism?,” in Stephen de Wijze, Matthew H. Kramer, and Ian Carter (eds.), Hillel Steiner and the Anatomy of Justice. London: Routledge, pp. 101-31.

Mack, Eric (2010) “The Natural Right of Property,” Social Philosophy and Policy 27, 53-78.

Mack, Eric (2011) “Nozickian Arguments for the More-Than-Minimal State,” in Ralf Bader and John Meadowcroft (eds.), Cambridge Companion to Anarchy, State, and Utopia. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 89-115.

Mack, Eric (2013) John Locke. New York: Bloomsbury Academic.

Mack, Eric (2014) “Robert Nozick’s Political Philosophy”, Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Mack, Eric (2015) “Elbow Room for Rights,” in David Sobel, Peter Vallentyne, and Steven Wall (eds.), Oxford Studies in Political Philosophy, vol. 1. Oxford: Oxford University Press, pp. 194-221.

Mack, Eric (2016) “Elbow Room for SelfDefense,” Social Philosophy and Policy 32:2, 18-39.

Mack, Eric (2017) “What is Seen and What is Not Seen,” Georgetown Journal of Law and Public Policy 15, 811-34.

Mack, Eric and Gerald Gaus (2004) “Classical Liberalism and Libertarianism: The Liberty Tradition,” in Gerald Gaus and Chandran Kukathus (eds.), A Handbook of Political Theory. London: Routledge, pp. 115-30.

Mill, John Stuart (1960 [1873]) Autobiography of John Stuart Mill. New York: Columbia University Press.

Mill, John Stuart (1978 [1859]) On Liberty (Elizabeth Rapaport, ed.). Indianapolis, IN: Hackett Publishing.

Mill, John Stuart (2000 [1863]) Utilitarianism. Peterborough, ON: Broadview Press.

Mill, John Stuart (2006 [1848]) Principles of Political Economy (J. M. Robson, ed.). Indianapolis, IN: Liberty Fund.

Mill, John Stuart (2006) “The Difficulties of Socialism,” in Essays on Economics and Society (J. M. Robson, ed.). Toronto: Toronto University Press, pp. 737-49.

Mises, Ludwig von (1981 [1922]) Socialism {Die Gemeinwirtschaft: Untersuchungen uber den Sozialismus). Indianapolis, IN: Liberty Fund.

Murphy, Liam and Thomas Nagel (2002) The Myth of Ownership. Oxford: Oxford University Press.

Nagel, Thomas (1981) “Libertarianism without Foundations,” in Jeffrey Paul (ed.), Reading Nozick. Totowa, NJ: Rowman and Littlefield, pp. 191-205.

Narveson, Jan (1988) The Libertarian Idea. Philadelphia, PA: Temple University Press.

Narveson, Jan (2017) “Contractarianism,” in Aaron Powell and Grant Babcock (eds.), Arguments for Liberty. Washington, DC: Cato Institute, pp. 123-60.

Nozick, Robert (1974) Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books.

Nozick, Robert (2001) Invariances. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Ostrom, Elinor (1990) Governing the Commons. Cambridge: Cambridge University Press.

Powell, Aaron and Grant Babcock (eds.) (2017) Arguments for Liberty. Washington, DC: Cato Institute.

Raico, Ralph (2002) “Robert Nozick: A Historical Note”.

Rand, Ayn (1957) Atlas Shrugged. New York: New American Library.

Rand, Ayn (1964a) “The Nature of Government,” in The Virtue of Selfishness. New York: New American Library, pp. 12534.

Rand, Ayn (1964b) “Government Financing in a Free Society,” in The Virtue of Selfishness. New York: New American Library, pp. 13540.

Rasmussen, Douglas and Douglas Den Uyl (1991) Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order. LaSalle, IL: Open Court.

Rasmussen, Douglas and Douglas Den Uyl (2005) Norms of Liberty. University Park, PA: Pennsylvania State University Press.

Rasmussen, Douglas and Douglas Den Uyl (2006) “The Myth of Atomism”, The Review of Metaphysics 59, 841-68.

Rasmussen, Douglas and Douglas Den Uyl (2016) The Perfectionist Turn. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Rawls, John (1971) A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Rawls, John (1993) Political Liberalism. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Rothbard, Murray (1973) For a New Liberty. New York: Macmillan.

Rothbard, Murray (1974) “Anatomy of the State,” in Roy Childs (ed.), Egalitarianism as a Revolt Against Nature. Washington, DC: Libertarian Review Press, pp. 55-88.

Rothbard, Murray (1978) “Society without a State,” in J. Roland Pennock and John W. Chapman (eds.), Anarchism. New York: New York University Press, pp. 191-207.

Rothbard, Murray (2007) “Robert Nozick and the Immaculate Conception of the State,” in Edward Stringham (ed.), Anarchy and the Law. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 233-49.

Russell, Daniel (2010) “Embodiment and Self-Ownership”, Social Philosophy and Policy 27, 135-67.

Schmidtz, David (1994) “The Institution of Property”, Social Philosophy and Policy 11, 42-62.

Schmidtz, David (1995) Rational Choice and Moral Agency. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Schmidtz, David (1998) “Taking Responsibility” in David Schmidtz and Robert Goodin (eds.), Social Welfare and Individual Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1-96.

Schmidtz, David (ed.) (2002) Robert Nozick. Cambridge: Cambridge University Press.

Schmidtz, David (2006) Elements of Justice. Cambridge: Cambridge University Press.

Schmidtz, David (2011) “Nonideal Theory: What It Is and What It Needs to Be,” Ethics 121:4, 772-96.

Smart, J. J. C. (1973) “An Outline of a System of Utilitarian Ethics,” in J. J. C. Smart and Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1-74.

Smith, Adam (1981 [1776]) An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (R. H. Campbell and A. S. Skinner, eds.). Indianapolis, IN: Liberty Fund.

Spencer, Herbert (1970 [1851])Social Statics. New York: Robert Schalkenbach Foundation.

Spooner, Lysander (1973 [1870]) No Treason: The Constitution of No Authority. Colorado Springs, CO: Ralph Myles Publisher.

Steiner, Hillel (1976) “The Natural Right to the Means of Production,” Philosophical Quarterly 27, 41-9.

Steiner, Hillel (1977) “The Structure of a Set of Compossible Rights,” Journal of Philosophy IXXIV, 767-75.

Steiner, Hillel (1994) An Essay on Rights. Oxford: Blackwell.

Steiner, Hillel (2006) “Self-Ownership and Conscription,” in Christine Sypnowich (ed.), The Egalitarian Conscience. Oxford: Oxford University Press, pp. 88-101.

Steiner, Hillel (2009) “Left Libertarianism and the Ownership of Natural Resources,” Public Reason 1,1-8.

Tabarrok, Alex (2015) “A Price is a Signal Wrapped Up in an Incentive”.

Tannehill, Morris and Linda Tannehill (1972) The Market for Liberty. New York: Arno Press.

Trevor-Roper, Hugh (1967) The Crisis of the Seventeen Century. Indianapolis, IN: Liberty Fund.

Tucker, Benjamin (1972 [1893]) Instead of a Book. New York: Arno Press.

Vallier, Kevin (2017) “Rawlsianism,” in Aaron Powell and Grant Babcock (eds.), Arguments for Liberty. Washington, DC: Cato Institute, pp. 161-202.

Waldron, Jeremy (ed.) (1987) Nonsense on Stilts. London: Methuen.

Williams, Bernard (1973) “A Critique of Utilitarianism,” in J. J. C. Smart and Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 75-150

[1] Эта книга фокусируется на том, что часто ошибочно называется “правым либертарианством”. Это название игнорирует такие характеристики этого политического течения, как радикальный анти-этатизм, включающий в себя отказ от навязываемого государством морализма и патернализма, государственных действий принудительного характера, совершаемых в пользу чьих-либо специальных интересов, а также государственного авантюризма в дипломатической и военной сферах.

[2] Такие решения не ограничивается стандартными институтами частной собственности и максимизации прибыли. О добровольных организациях взаимопомощи см. Бейто (2000). О добровольной организации коммунальной собственности см. Остром (1990).

[3] Некоторые версии подхода взаимной выгоды сформулированы в “контрактной” терминологии. В либертарианском варианте он присутствует у Нарвесона (1988; 2017). Другие подходы используются в терминологии “общественного разума”. Про близкий к классическому либерализму вариант такого подхода см. Гауса (2012), а также Валлиера (2017).

[4] Например, анархо-индивидуалист Бенджамин Такер отстаивал вид либертарианства, основанный на эгоизме Штирнера, в то время как Бернард Босанке отстаивал другой вид либертарианства, основанный на его метафизическом социализме (Босанке 2001).

[5] Хотя Локк выступает за расширение религиозной терпимости к мусульманам и евреям, он проводит черту, отделяя католиков и атеистов, потому что (как он утверждает) они ненадежны как граждане.

[6] Смит добавляет: «Никто, кроме нищего, не любит полагаться главным образом на благосклонность его сограждан » (1981 [1776]: 27).

[7] Смит в большей мере, чем Юм, желает ссылаться на естественные права. Например, «Собственность, которая есть у каждого человека, благодаря его собственному труду, поскольку это изначальное основание всей прочей собственности, так что она наиболее священна и неприкосновенна» (1981 [1776], 138).

[8] См. Барнетт (2004), стр. 192—205.

[9] См. выдержки из бентамовых “Анархических заблуждений” у Уолдрона (1987)

[10] Милль также хочет ограничить власть общественного мнения

[11] См. Главу XI «Об основаниях и пределах Laisser-Faire или принципа невмешательства» (Милль 2006 [1848]: 936-71).

[12] В отличие от Юма и Смита, Милль, кажется, думает, что сотрудничество требует единства цели (1978 [1859]: 41-2).

[13] В предисловии к изданию 1864 г. Спенсер отвергает «такие телеологические последствия, содержащиеся в глава «Божественная идея» (1970 г. [1851]: xii).

[14] Однако, разве не могло бы общество, монопольный владелец всей земли, иметь возможность извлекать в качестве ренты почти всё, что производит арендатор? Кроме того, разве не могло бы общество требовать, чтобы все арендаторы соглашались на различные неденежные требования, например, требование принятия доминирующей в обществе религии?

[15] См. Nagel (1981)

[16] Доктрины Нозика, обсуждаемые в этой и следующей главах описаны в более подробно в Mack (2014).

[17] Рациональность сторон в исходном положении состоит в том, что «Каждый изо всех сил старается продвигать свои интересы» (1971: 142).

[18] Ролз также называет это «принципом рационального благоразумия» (1971: 29).

[19] Или, как говорит Гиллель Штейнер, “возможносовместимые” (Steiner 1977)

[20] На накие конкретные принципы (если таковые имеются) согласятся все рациональные люди, будет зависеть от характеристик исходной позиции на переговорах. Конечно, в таком случае нельзя отдавать предпочтение какой-либо конкретной характеристике исходной позиции просто потому, что она приводит к соглашению о принципах, которым заранее отдавалось предпочтение. Однако Ролз говорит нам, что «мы хотим определить исходное положение, чтобы получить желаемое решение» (1971: 141).

[21] Ролз говорит, что «рациональный человек не принял бы базовую структуру только потому, что она максимизирует алгебраическую сумму преимуществ, независимо от её постоянного воздействия на его собственные базовые права и интересы» (1971: 14). Однако может показаться уместным более широкий вывод, а именно, рациональный человек не согласится с базовой структурой, которая способствует достижению какой-либо заранее заданной общественной цели, независимо от её постоянного воздействия на его собственные базовые права и интересы.

[22] Докторские степени Хайека были получены в Венском университете по юриспруденции (1921 г.) и политологии (1923 г.).

[23] О выдающихся обсуждениях интеллектуальной программы Хайека см. Gaus (2015) и Gaus (2017).

[24] О защите свободы Хайеком см. Mack (2017).

[25] Отчасти именно чтение Нозиком Мизеса и Хайека сдвинуло его от демократического социализма к либертарианству.

[26] Запланированное строительство этого моста с ресурсами, которые должны быть направлены на этот проект, будет частью рационального экономического порядка тогда и только тогда, когда эти ресурсы не будут лучше служить другим, более достойным проектам. Как центральный планировщик узнает, так ли это?

[27] В некоторой степени центральные планировщики могут принимать полурациональные решения о распределении ресурсов, имитируя распределение на основе цен в рыночных обществах.

[28]См. эссе по социалистическому расчету, Хайек (1948).

[29]Обычно утверждается, что режимы чистой частной собственности / рынка будут недооценивать ресурсы для производства общественных благ. Я поднимаю этот вопрос только при рассмотрении доводов Нозика против индивидуалистического анархизма в Части 5.

[30]Хайек подчеркивает информационную роль цен почти до исключения их мотивационной роли. Однако простая вера в то, что можно объединить ряд малоценных ресурсов в продукт, стоимость которого превышает стоимость его компонентов, не побудит человека осуществить эту комбинацию. Обычно кого-то тронет перспектива получить хотя бы часть прироста стоимости. «Цена – это сигнал, завернутый в стимул» (Cowen and Tabarrok 2015: 84). Также см. Tabarrok (2015).

[31]Даже в рамках рукотворных социальных порядков признание того, что подчиненные могут располагать важными локальными информационными преимуществами, позволяет им проявлять некоторую осмотрительность при выполнении порученных им задач.

[32]Либертарианцы часто отмечают непоследовательность тех, кто, кажется, понимает и приветствует спонтанный экологический порядок, не имея представления о спонтанном экономическом порядке.

[33]Напомню позицию Локка, что свобода состоит в том, что другие не посягают на «личность, действия, имущество, и говоря в целом, на собственность человека» (1980 [1689]: §57).

[34]Этот эпиграф для Хайека (1976) взят из книги Липпмана (1937: 267).

[35]См. разделы «Плюралистическая и косвенно консеквенциалистская теория справедливости Шмидца» (стр. 27–36) и «Консеквенциализм и достаточно строгое согласие» (стр. 36–38) в онлайн-главе.

[36]См. Мак, (2006b).

[37] Аналогия несовершенна. В отличие от состязательных игр, все участники рыночной экономики могут быть победителями.

[38] Есть особые проблемы, связанные с исправлением несправедливостей, совершенных в далеком прошлом. Нозик однажды упомянул мне о своем подозрении, что у несправедливости есть что-то вроде периода полураспада; претензии к ней со временем уменьшаются. Возможно, в действительности дело в ограничениях познания. Наш доступ к доказательствам, необходимым для оправдания насильственного возмещения, со временем уменьшается. См. «Те, кто не может забыть прошлое, обречены его повторять» у Шмидца (2006: 213-15).

[39] Вновь демонстрируя отход от серьезного отношения к обособленности и различимости личностей, Ролз уделяет внимание распределению между типичными представителями.

[40] Числа в матрице представляют абсолютную, а не относительную покупательную способность.

[41] См. “Сказку о рабе” (1974: 290-2).

[42] Вместо того, чтобы просто не давать G и H уйти, умный режим мог бы позволить им выкупить себя через выплаты Департаменту Перераспределения.

[43] Ролз говорит: «Напротив, от власти правительства нельзя уклониться, кроме как покинув территорию, которой оно управляет, и даже тогда – не всегда» (1993: 222).

[44] Также см. Mack (1995).

[45] См. последний параграф этого раздела, описывающий оговорку Хайека о возможности.

[46] Людей справедливо «заставляют подчиняться» определенным правилам, когда «хотя каждый из них будет заинтересован в их игнорировании, общий порядок, от которого зависит успех их действий, возникнет только в том случае, если эти правила в целом соблюдаются» (Hayek 1973 : 45).

[47] Напомним, что если что-то и является конечной целью для Хайека, так это абстрактный «порядок действий», который возникает (в некоторой конкретной форме) при соблюдении этих правил справедливого поведения (см. Hayek, 1976: 16-17).

[48] Вспомним утверждение Локка о том, что свобода состоит в том, чтобы не нарушать права на жизнь, свободу и имущество (1980 [1689]: §57).

[49] Хайек иногда действительно включает процедуры, устанавливающие право собственности, в число правил справедливого поведения. Например, «правила справедливого поведения, таким образом, разграничивают защищенные области, не путем прямого присвоения определенных вещей определенными лицами, но делая возможным вывод из устанавливаемых фактов, кому принадлежат определенные вещи» (1976: 37, курсив добавлен).

[50] Ролз считает достоинством своего принципа различия (относится к принципам конечного состояния) то, что он спасает нас от «меритократического общества» (1971: 106-7).

[51] Здесь Хайек забывает, в какой степени социалисты поддерживали централизованное планирование просто потому, что оно считалось научным.

[52] См также Hayek (1976: 115-17).

[53] Конечно, люди, ошибочно называющие себя жертвами социальной несправедливости, вполне могут быть и жертвами настоящей несправедливости.

[54] В последние годы важный философский вклад в либертарианское учение сделали Ральф Бадер, Джейсон Бреннан, Джессика Фланиган, Крис Фрейман, Майкл Хьюмер, Джейкоб Леви, Родерик Лонг, Марк Пеннингтон, Дэниел Рассел, Орасио Спектор, Фернандо Тесон, Кевин Валлиер, Бас ван дер Фоссен, Мэтт Зволински и другие. См. Powell and Babcock (2017).

[55] Опять же, благополучие каждого человека почти наверняка глубоко переплетается и обогащается благополучием близких, друзей и других людей, с которыми он делится радостями, ценностями, и взаимными обязательствами.

[56] Ярлык «левый либертарианец» также принят теоретиками, которые отвергают принципы распределения, но при этом считают, что общество, верное либертарианским принципам, будет иметь гораздо меньше социального и экономического неравенства, чем теоретики, такие как Нозик и Хайек, считают приемлемым. См. Chartier (2013).

[57] Краткую выдержку см. в Steiner (2009).

[58] Детальный критический анализ см. в Mack (2009).

[59] См., однако, Steiner (2006).

[60] Я утверждаю, что, если свобода зависит от степени законной собственности (как утверждает Штайнер), то универсальная собственность на самого себя предполагает неравенство свободы.

[61] Частная переписка по email, 24 сентября 2017.

[62] Любая попытка оставить значительную часть перспективно ценного сырья для будущих поколений наткнется на проблему нехватки знаний, в том числе для экономического расчета.

[63] И, как мы увидим далее, у Расмуссена и Дена Уйла.

[64] Осуществление проектов не свойственно лишь немногим сознательно автономным. «Обязательства человека могут быть не сформулированы, и они могут вовсе не быть результатом сознательных размышлений, завершившихся моментом принятия окончательного решения» (1987: 42).

[65] Ломаски добавляет: «То, что цели носят личный характер, конечно, не исключает того, что они могут быть направлены на благополучие других людей» (1987: 35).

[66] Напомним, что «не существует общественной сущности, требующей от кого-либо жертв ради ее блага. Есть только отдельные люди, разные индивидуальные люди со своей индивидуальной жизнью »(Nozick 1974: 32–3).

[67] «Человек действует для достижения какой-то цели, которую он ценит. … Все действия направлены на достижение той или иной цели» (1987: 20).

[68] Мы игнорируем здесь права, которые могут иметь некоторые существа, например младенцы, в силу того, что они имеют отношение к другим существам, у которых есть права (1987: 39–41).

[69] Некоторые люди не могут быть включены в сообщество правообладателей, потому что они требуют большего уважения от других, чем другие готовы оказать, или проявляют меньшее уважение к другим, чем другие рассчитывают принять (1987: 79–83).

[70] Его аргументы в пользу объективной ценности некоторых из наших целей см. в Lomasky (1987: 229–37). По поводу аналогичных аргументов см. Mack (1989).

[71] См. также Lomasky (1987: 99–100, 113).

[72] Скептицизм часто уместен перед лицом необоснованной нетерпимости. Увидев сожжение некоторых ведьм, Монтень заметил: «Поджаривание людей живьем делает наши убеждения очень значимыми для них». (Trevor-Roper 1967: 143).

[73] Шмидц отмечает, что «либеральный идеал – это свободные ассоциации, а не атомизированая изоляция» (2006: 151).

[74] Перфекционизм РиДУ развивается еще дальше в Rasmussen и Den Uyl (2016).

[75] См. утверждение Ломаски о том, что «Самоуправление как существенный компонент человеческого блага является одним из постулатов этики с индивидуалистическим ядром» (1987: 16).

[76] Но см. «Основное негативное право личности на свободу запрещает все формы использования или руководства людьми без согласия» (2005: 280).

[77] Вспомните то, как Нозик проводит разделение между моральными ограничениями и моральными целями.

[78] См. последние абзацы моего обсуждения Мерфи и Нагеля в Разделе 5.

[79] См. Mack (2010: 62–4) для обзора функций, которыми должен обладать любой приемлемый набор правил для системы собственности.

[80] См. Mack (1995) и Russell (2010).

[81] Помимо Schmidtz (2006) см. Schmidtz (1994, 1995, 1998).

[82] Также см. Gaus (2016).

[83] Также см. Schmidtz (2006: 11, 55, 58, 59, 86, 150, 153, и 205).

[84] Означает ли это, что хорошая теория справедливости может состоять из полезных вымыслов, а не истин? Мне не нравится возможность того, что Шмидц ответит: «А в чем разница?» (2006: 206).

[85] Вспомним хайековское “Заслуги как предположеие о вкладе”, обсуждаемое в части 3.

[86] Контраст между равенством в подходе и равенством результатов – повторяющаяся тема в трудах Хайека.

[87] См. в бонусном разделе подтверждение Ломаски права на базовую помощь (стр. 20–21) и обсуждение «Другого пути к системе социальной защиты» (стр. 38–39).

[88] Является ли карательное наказание оправданным, само по себе является спорным вопросом среди либертарианцев.

[89] См. у Хайека (1960: 425, примечание 30) ссылки на утверждение, что монополия на применение силы является существенной чертой государства.

[90] Я благодарю Дэвида Гордона и Стива Хорвица за этот пример.

[91] По-видимому, сам Ротбард ранее был обращен от утилитаризма к естественно-правовому подходу самым выдающимся неакадемическим защитником МГБН того времени, Айн Рэнд (1964a: 1964b). Об этом преображении см. Чайлдс (1994: 271).

[92] Классическую индивидуалистически-анархистскую критику такого общественного договора см. в Spooner (1973 [1870]).

[93] Почему Нозик считает, что если продемонстрировать возможность возникновения МГБН, если бы люди действовали рационально и допустимыми средствами, то это подтверждает легитимность любой реальной МГБН, которое может возникнуть? Лучшее обсуждение этого вопроса можно найти у Бадера (2017).

[94] Экономисты-экспериментаторы и специалисты в теории игр всегда обнаруживали, что люди в большей мере соблюдают правила, чем простые максимизаторы индивидуальной полезности. См. Axelrod (1 985) и Bicchieri (2005).

[95] Нижеследующее описание см. у Таннехилл и Таннехилла (1972), Фридмана (1973) и Ротбарда (1973, 1978).

[96] Таким образом, по крайней мере один из способов получить доказательства того, что самооборонщик или нестандартное защитное агентство представляет слишком большой риск, чтобы его можно было терпеть — это посмотреть, откажется ли эта сторона принять членство в сети. Сравните это с историей Коэна о том, как сеть может стать государством, отказывая в членстве потенциальным конкурентам!

[97] См. Mack (2014: раздел 2.4).

[98] И сетевая ассоциация, и безналоговое минимальное государство могут отказаться послать свою полицию для защиты не-клиента и могут исключить не-клиента из своей судебной системы. Однако предоставление защитных и юридических услуг своим клиентам может иметь менее прямые огромные выгоды — огромные положительные внешние эффекты — для не-клиента. Отсюда общественное благо от защиты прав внутри сообщества.

[99] В Mack (2011) рассматриваются гораздо более сложные версии этих мыслей.

[100] Сторонник МГН должен будет объяснить, почему государство не имеет права взимать налоги для финансирования других видов общественных благ.

[101] Справедливости ради следует отметить, что возражение Нозика направлено против «непрерывных корректировок конкретных [законно ожидаемых] распределений». Он не обвиняет сторонников распределения в поддержке «капризного вмешательства в частные транзакции».

[102] В этой главе Политического либерализма Ролз, по-видимому, рассматривает «справедливость» и «честность» как синонимы.

[103] См. также Mack (2015) и Bryan (2017).

[104] Для подробного изучения и критики см. Mack (2002a, 2002b).

[105] В отличие от предпочитаемой Коэном взаимности, в которой каждый участник в первую очередь обеспокоен результатом для другой стороны, рассмотрим проясняющее замечание Хайека о том, что «мы независимы от воли тех, чьи услуги нам нужны, потому что они используют нас в своих собственных целях и обычно мало интересуются тем, как мы используем их услуги. Во многом именно потому, что в экономических транзакциях повседневной жизни мы являемся лишь безличными средствами для наших собратьев, которые помогают нам в своих собственных целях, мы можем рассчитывать на такую ​​помощь от совершенно незнакомых людей и использовать ее для любой цели, какой пожелаем» (1960: 141).

[106] Вспомним лозунг, процитированный в Главе 3, примечание 16: «Цена — это сигнал, завернутый в стимул».

[107] Я говорю «налога-и-трансферта», хотя Коэн, похоже, надеется, что эгалитарные настроения тех, кто получает доход выше среднего, побудят их добровольно отказаться от своих излишков доходов.