Jevrejsko pravo može biti najbolje zabeležen pravni sistem u istoriji sveta; postoje stotine hiljada, možda milioni stranica preostalih primarnih izvora koji pokrivaju oko dve hiljade petsto godina. Oni uključuju svete spise, kompilacije pravnih pravila, traktate i responsa—ekvivalent slučajeva. Ovo poglavlje pruža samo kratak prikaz, zasnovan uglavnom na jednom srednjovekovnom izvoru, Maimonidovoj Mishnah Torah, i jednom modernom izvoru, Jewish Law: History, Sources, Principles autora Menahama Elona.

Istorija

Dinastija izraelskih kraljeva, od kojih su Solomon i David najpoznatiji, okončana je, a Prvi hram uništen od strane Vavilonaca 586. godine pre nove ere. Nakon završetka vavilonskog zarobljeništva, Izrael je bio pod persijskom, a zatim grčkom (Seleucidskom) vlašću, sa lokalnom moći u rukama sukcesivnih parova religijskih vlasti. Makabejski ustanak protiv Seleukida, 167–160. godine pre nove ere, ponovo je uspostavio Izrael kao nezavisnu kraljevinu sa sopstvenim kraljem.
Nakon rimskog osvajanja 63. godine pre nove ere, kraljevstvo Izrael je prestalo da postoji kao nezavisna država, postajući podložno prvo indirektnoj, a zatim direktnoj rimskoj vlasti. Drugi hram, koji je igrao važnu ulogu u pravnim i religioznim pitanjima, uneli su Rimljani 70. godine nove ere. Bar Kohba ustanak od 132. do 136. godine nove ere rezultirao je smrću mnogih Jevreja, njihovim emigracijama ili prodajom u ropstvo, čime je okončana uloga Izraela kao efektivnog centra judaizma. Nakon toga, sve do uspostavljanja Države Izrael u 20. veku, jevrejska populacija se sastojala od rasprostranjenih zajednica koje su živele pod vlašću nejevrejskih vladara.

Takve zajednice su povremeno bile izložene progonu ili čak progonjenju. Ali većim delom su uživale u sudskoj autonomiji. Nejevrejski vladari, hrišćanski i muslimanski, smatrali su pogodnim da podugovore posao upravljanja—i oporezivanja—svojim jevrejskim podanicima lokalnim jevrejskim vlastima. Vladar je utvrđivao ukupno poresko opterećenje koje se nameće zajednici, dok su lokalne vlasti bile odgovorne za njegovu raspodelu među stanovnicima i rešavanje sporova među članovima zajednice. Tako su Jevreji u dijaspori uglavnom živeli pod jevrejskim pravom.

U nekim slučajevima se čini da je delegiranje ovlašćenja bilo odvedeno u ekstremne mere. Prema jevrejskom pravu, izdavanje informacija, odnosno davanje nejevrejcima informacija o nekom suverişnom suevrincu, bilo je zločin. U određenim vremenima i mestima, trostruko izdavanje bilo je smrtni prestup. Neko ko je osuđen za smrtni zločin izvršavala je izvršna vlast. Iz toga proizilazi, ako je Elonov prikaz situacije u Španiji tačan, da su u određenim okolnostima nejevrejske vlasti bile voljne da pogube Jevreja za zločin izdavanja informacija o drugim Jevrejima. Izdavanja tih informacija, pretpostavlja se, nejevrejskim vlastima.

“Ako se krivica izdavatelja dokaže od strane dva svedoka, on će primiti stotinu udaraca za prvi prekršaj i biti izgnan iz mesta prekršaja, u skladu sa odlukom rabina, sudija i vođa zajednice; za treći prekršaj, rabbiska sudija može narediti njegovu smrt, u skladu sa jevrejskim pravom, putem zakonskih zvaničnika kralja.

Ova situacija je okončana emancipacijom, oslobađanjem evropskih Jevreja od pravnih ograničenja, što je počelo u Evropi krajem osamnaestog veka. Sve više su jevrejski stanovnici evropskih država tretirani kao obični građani podložni istim zakonima kao i svi ostali. Jevrejsko pravo je ostalo relevantno za pitanja kao što su brak, razvod i dijetetska pravila, ali je postajalo sve manje relevantno za većinu običnih subjekata građanskog i krivičnog prava.

Problemi Božanskog prava

Jevrejsko pravo je, teoretski, bilo zasnovano na jednom nepromenljivom izvoru—Torah, poznatoj i kao Pentateuk, prvinih pet knjiga Starog zaveta. Zasnovavanje prava na ovaj način, umesto na običaju, precedentu ili zakonodavstvu, pokrenulo je dva problema koja su zajednička drugim sličnim pravnim sistemima, uključujući Fiqh (islamsko pravo) i američko ustavno pravo.

Jedan od problema bio je problem pravne uniformnosti: Ako se sudije, koje su takođe bile pravne stručnjaci, nisu slagale oko značenja potencijalno dvosmislenog teksta, kako bi se njihove nesuglasice razrešile? U sistemu koji pravo posmatra kao stvaranje zakonodavca, kralja ili vrhovnog suda, isti autoritet koji je stvorio zakon može razrešiti nesuglasice o njemu. To ne funkcioniše za pravni sistem koji se ne posmatra kao stvoren, već kao otkriven, izveden iz izvora inspirisanih božanskim. Nijedan naučnik ne veruje da se može utvrditi da li je naučna teorija tačna većinskim glasanjem, niti da bi, kada bi se dovoljno naučnika nije slagalo, kamenje padalo nagore umesto nadole. Isto tako, ni islamski pravnik ne može verovati da se utvrđuje da li je hadis, tradicija proroka, istinit ili lažan većinskim glasanjem tradicionalista, niti bi jevrejski mudrac imao odgovarajuće uverenje u pogledu interpretacije Torah. Ipak, da bi pravni sistem funkcionisao, mora postojati način da se utvrdi šta je zakon.

Drugi problem bio je kako promeniti zakon. Ako bi pravni autoriteti zaključili da su neke od božanski inspirisanih pravila bile greške ili da su postale zastarele zbog promenjenih okolnosti, kako bi se one mogle revidirati? Istorija jevrejskog prava je u velikoj meri istorija rešenja za ova dva problema.

Problem pravne uniformnosti

Prvobitno rešenje problema pravne uniformnosti bilo je jednostavno. Istina se ne utvrđuje većinskim glasanjem, ali zakon može biti. Zasnivajući svoje viđenje na stihu u Torah koji savetuje ljudima, ako postoje nesuglasice o teškim pravnim pitanjima, da prihvate stav većine, pravni stručnjaci su zauzeli stav da je interpretacija koju sudije treba da prate određena stavom većine pravnih stručnjaka. Počev od 191. godine pre nove ere, ova doktrina je implementirana kroz Veliki Sanhedrin, kombinovani zakonodavni/vrhovni sud sastavljen od fiksnog broja pravnih autoriteta. Sporna pravna pitanja stizala su do njega preko niza nižih sudova kako bi o njima odlučilo većinskim glasanjem svojih članova. Sudije koje se nisu slagale imale su slobodu da nastave da zastupaju svoj stav, ali su bile dužne da odlučuju o slučajevima u skladu sa stavom većine.143 Sa nestankom Velikog Sanhedrina — njegova poslednja zvanična presuda doneta je 358. godine n. e. — doktrina da je zakon u skladu sa stavovima većine implementirana kroz manje jasno definisane reputacione mehanizme.

Definisanje prava stavovima trenutne većine — jedan deo doktrine kako se razvijala bio je da je pravo u skladu sa stavovima kasnijih, dakle, u graničnom slučaju još uvek živih autoriteta — stvorilo je tenziju između prava i religije. Ako se pravni stručnjak nije slagao sa stavom većine o tome šta čini hranu čistom ili nečistom, da li je bio obavezan da konzumira ponuđenu hranu koja je, po njegovom mišljenju, Bog zabranio da jede? Da uništi hranu koja je, po njegovom mišljenju, bila potpuno košer?

Raban Gamliel je prihvatao svedočenje svedoka u pogledu toga kada se pojavilo novo mesece za mesec Tišri. R’ Jehoshua i R’ Dosa, primećujući novo mesece sledeće noći, odbacili su Gamlielovo utvrđivanje kada je mesec Tišri počeo. Kao rezultat toga, to bi podstaklo sledbenike disidentnih rabina da proslavljaju velike praznike drugim danima od sledbenika zvaničnog kalendara. R’ Gamliel je naredio R’ Jehoshui da se pred njega pojavi na dan koji je R’ Jehoshua smatrao Jom Kipure, sa svojim štapom, noseći kožne sandale i novčanik. Tj. javno tretirajući dan koji je R’ Jehoshua proglasio Jom Kipure kao nepraznik. R’ Jehoshua je prihvatio presudu i pojavio se pred R’ Gamlielom kao što je bilo propisano. R’ Gamliel izlazi, zagrljio ga je i rekao mu: „Moj učitelj i moj učenik, moj učitelj u mudrosti, ali moj učenik jer moraš prihvatiti moje reči.“

Važnije je da postoji jedinstven odgovor nego da je odgovor tačan, i upravo stav većinske frakcije — Gamliel je bio glavar Velikog Sanhedrina — taj koji prevazlazi.

Taj slučaj je uključivao neslaganje oko činjenica. Isto pitanje za pravna neslaganja pojavilo se u sporovima između škola Hilela i Šamaja, dva istaknuta pravna učenjaka koji su, u prvom veku pre nove ere, podučavali različitim tumačenjima zakona, a to neslaganje su njihovi učenici nastavili kroz nekoliko generacija.

Nekoliko vremena su dve škole, dok su detaljno debatovale o svojim stavovima — ponekad tako što bi jedna ubedila drugu, a ponekad ne — održavale prijateljske odnose. Članovi svake škole bili su voljni da jedu u kućama članova druge škole i da se žene njihovim ćerkama, uprkos potencijalnim problemima zbog različitih stavova o ritualnoj čistoti, zakonu o braku i razvodu i sličnim pitanjima.

I potpuni slom tolerancije i politika davanja prednosti pravnoj jedinstvenosti nad religijskom istinom sumirani su u talmudskom zapisu o debati u vezi sa Akhnaijevom peći između rabija Elijezera, vodeće figure koja se smatrala bliskom školi Šamaja, i mudraca, predvođenih rabijem Jošuaom. Glinoveni predmet poput peći koji je postao nečist, okaljan nekim faktorom kao što je kontakt sa lešom, mogao bi se očistiti tako što bi bio razbijen. Pitanje je bilo da li je glinena peć koja je razbijena, a zatim ponovo sastavljena sa peskom između delova, ritualno čista ili nečista.

Nakon što je r. Elijezer izneo višestruke argumente u prilog svom stavu, a da nije ubedio svoje protivnike, konačno je postavio pitanje Bogu. „Ako je Halaha u skladu sa mnom, neka ovo drvo karite dokaže to.“ Drvo karite se odmah iskorenilo i pomerilo 100 lakova dalje — prema nekim izvorima 400 lakova. Odgovor r. Jošuaa? „Iz drveta karite ne može se izvući dokaz.“

Debata je nastavila i r. Elijezer je proizveo još dva čuda u odbranu svog stava; r. Jošua je ostao nepokolebljiv. Na kraju je Elijezer tražio direktniju podršku, i nebeski glas je odgovorio: „Zašto se raspravljate sa rabijem Elijezerom, videći da je u svim stvarima Halaha u skladu sa njim.“

r. Jošua je odgovorio: „To nije na nebu.“ Njegov stav je drugi rabije sumirao kao: „Torah je već data na Sinaju. Ne obraćamo pažnju na nebeski glas jer ste Vi već napisali u Torah na Sinaju: ‘Pratite većinu.’“ Zakon je poveren brizi čoveka. Više nije bilo važno Božje viđenje, već viđenje ljudskih mudraca, ne objektivna istina, već ljudsko pravilo odlučivanja. Božje viđenje je moglo odrediti šta je istina, ali je viđenje ljudi, halahičkih autoriteta, odredilo šta je zakon.

Treći rabije, želeći da čuje priču sa druge strane, upitao je proroka Iliju šta je Bog radio na nebu tokom debate. „Nasmejao se, govoreći: ‘Moja deca su me nadmašila. Moja deca su me nadmašila.’“

Mudraci, neubedjeni ni argumentima ni čudima, proglašavaju Elijezera izopštenim, izbacuju ga iz zajednice. U talmudskom zapisu, zabrana za r. Elijezera ima katastrofalne posledice. Trećina useva pšenice, trećina useva ječma i trećina useva maslina biva uništena, nakon čega slede dodatni znaci božjeg gneva. Gigantski talas zamalo je potopio brod koji je nosio rabija Gamalijela, glavu Velikog Sanhedrina i vođu većinske frakcije; on se spasava tako što obaveštava Boga da ono što je učinjeno u vezi sa r. Elijezerom nije bilo radi njegove sopstvene časti ili časti njegovog roda, već radi očuvanja naroda Izraela.

r. Elijezerova žena je sestra r. Gamalijela. Ona zabranjuje svom mužu da padne na lice u molitvi molbi. Na kraju, kada je ona skrenula pažnju, on to čini — i Gamalijel odmah umire.

Druga priča opisuje kako je sukob između dve škole konačno okončan — nebeskim glasom koji je rekao: „reči oboje su reči živog Boga, ali zakon je u skladu sa školom Hilela.“

Posmatrano iznutra sistema verovanja, priča o Akhnaijevoj peći pati od problema doslednosti: Zašto mudraci nisu uzeli Božju reč kao potvrdu o tome koja je strana argumenta bila u pravu i shodno tome promenili svoje glasove? Međutim, posmatrano spolja, priča se može interpretirati kao rešenje ozbiljne opasnosti. Osnova jevrejskog zakona trebalo je da bude božanski autoritet prenesen preko proroka Mojsija. Šta je sprečilo harizmatičnog vođu koji je tvrdio da govori u Božje ime da se postavi kao novi konačni autoritet o zakonu? Pravi čuda su retka, ali prividna čuda možda nisu. Stoga se priča može posmatrati ne samo kao opravdanje za potiskivanje Šamajjeve škole, već i kao preventivna mera za sprečavanje budućih raskola zbog harizmatičnih vođa.

Postoji zanimljiva paralela između sukoba dveju škola jevrejskog prava, koji se završio pobedom jedne od njih, i razvoja muslimanskog prava skoro hiljadu godina kasnije. U ranim vekovima islama, sunitski pravnici su se podelili u četiri pravne škole nazvane po, i donekle zasnovane na učenju, četiri ranija pravna stručnjaka. Škole su se razlikovale u detaljima pravnog tumačenja, ali su međusobno smatrale jedna drugu ortodoksnim — i danas to čine.

Dok je Veliki Sanhedrin funkcionisao, on je obezbeđivao mehanizam za rešavanje sporova oko zakona. Nekoliko vekova nakon toga, prestiž vavilonskih akademija bio je dovoljan da posluži kao zamena. Kako je taj prestiž opadao, problem se ponovo pojavio.

Jedno rešenje problema pravne raznolikosti bilo je razvoj geografskih škola. Sudije u Francuskoj su se uglavnom pridržavale pravnog mišljenja onoga ko je trenutno bio najistaknutiji pravni stručnjak među francuskim Jevrejima, slično kao i u drugim centrima. Mnogi pravni autoriteti su proizvodili knjige koje su sačinjavale njihove stavove; sudije u jednoj oblasti mogli su odlučiti da prihvate zaključke jedne takve knjige kao svoj zakon, dok su sudije u drugoj oblasti odlučivale da prihvate drugu. Na kraju se razvio širi raskol između Aškenazaca, uglavnom u Evropi, i Sephardima, uglavnom u Severnoj Africi i na Bliskom istoku nakon proterivanja iz Španije 1492. godine.

Takva knjiga bi, poput Mišne, mogla citirati argumente za alternativna tumačenja zakona od različitih mudraca, možda dajući mišljenje autora o tome koji bi od njih trebalo preferirati, ostavljajući sudiji slobodu da bira među njima. Mogla bi, poput Maimonidove Mišna Tore, dati samo jedan odgovor na svako pitanje, ostavljajući sudiji da ili prihvati taj odgovor ili sam istražuje alternativne stavove. Argument za takav način rada bio je taj što je malo sudija imalo sposobnosti potrebne da izvuče odgovor iz ogromne i neorganizovane mase halahihskog naučanstva. Argument za iznošenje višestrukih stavova bio je taj da Maimonid nije bio veći autoritet od drugih velikih učenjaka iz prošlosti, pa bi sudija trebalo da pogleda sva njihova mišljenja, a ne samo njegovo.

Konačno rešenje bilo je uraditi oba. Jozef Karo je napisao jedan tom, Bet Yosef, koji je pružio višestruke argumente različitih autoriteta, i drugi, kraći tom, Shulhan Arukh, „Pokriveni sto“, koji je davao samo zaključke. Sudija je mogao potražiti odgovor na bilo koji pravni problem u Shulhan Arukhi i, ako nije zadovoljan njim, otići do Bet Yosefa kako bi video varijacije mišljenja drugih autoriteta.

Da bi došao do zaključaka predstavljenih u drugoj knjizi, Karo je, sa beskonačnim vremenom i znanjem, trebalo da prođe kroz svu literaturu relevantnu za svako pravno pitanje i sam utvrdi ispravan odgovor za svako od njih. Prepoznajući da je to izvan njegovih moći, skratio je put. Izabrao je tri učenjaka koje je smatrao vodećim autoritetima, među kojima je bio i Maimonid. Za svako pitanje u kojem su se barem dvojica od trojice složila oko odgovora, on bi ga prihvatio. Tamo gde se nijedvo ne slagalo, proširio bi potragu na nekoliko nešto nižih autoriteta i zasnovao svoj zaključak i na njihovim stavovima.

Dva od tri autoriteta na koje se Karo oslanjao bili su, poput Kara, sefardskog porekla. Mojsije Iserles je napisao dopunu za Šulhan Aruhu, navodeći zaključke aškenaskih autoriteta tamo gde su se oni razlikovali od sefardskih. Nazvao je to Mappah, „stolnjak“ na Karovom stolu. Ova dva dela, zajedno sa nekim dodatnim komentarom na Šulhan Aruhu, na kraju su postala, i i dalje ostaju, standardni izvori rabinčkog prava za većinu dijaspore. To nije u potpunosti rešilo problem pravne uniformnosti, kako zato što nekoliko oblasti nije prihvatilo Karov rad, tako i zato što je sudiji i dalje bilo moguće da odbaci Karov zaključak u korist stava jednog od autoriteta koje je odbacio. Ali to je obezbedilo jedinstven izvor koji je, za većinu pitanja, davao odgovore koje je većina sudija bila voljna da prihvati.

Jedan problem koji je proizlazila pravna raznolikost, počevši otprilike u 13. veku, bio je argument koji je mogao ponuditi tuženi u građanskom postupku — „Kim Li“ branilac. Da bi sud presudio protiv njega, morao je biti siguran da je on kriv. Čak i ako su činjenice slučaja bile jasne, mogla je ostati pravna neizvesnost. Sve dok su najmanje dva priznata autoriteta, živa ili mrtva, podržavala tumačenje zakona prema kojem je tuženi nevin, postojala je razumna sumnja, stoga nije mogao biti osuđen.

Ovo se može videti u odgovorima Samuela Di Medine, otomenački rabina iz šesnaestog veka i jednog od prvih koji je koristio „Kim Li“ obranu: „uobičajen je govor savremenog donosioca odluka da, tamo gde postoji neslaganje među rabinima, građanski tuženi može reći ‘ja smatram’ (Kim Li) kao X (donosilac odluke), čak i ako je to mišljenje manjine… pošto je zakon neizvestan i mi zastupamo da teret dokazivanja leži na onome ko želi da izvuče nešto od drugoga, i pošto to ne možemo dokazati, pošto u ovoj generaciji ne postoji niko ko može (odlučujuće) da presudi, stoga novac treba da ostane tamo gde jeste…“

Potreba da se taj problem reši bila je jedan od argumenata u korist beleženja i podučavanja zakona u obliku nedvosmislenog prikaza toga kakva su pravila bila, umesto prikaza argumenata za i protiv alternativnih tumačenja.

Problem zakonodavstva

Drugi problem sa kojim se suočava sistem zasnovan na fiksnom i autoritativnom pravnom tekstu jeste kako promeniti pravila koja nisu pogodna za trenutne uslove ili dodati nova pravila kako bi se rešila pitanja koja nisu obuhvaćena originalnim tekstom. Biblijski odgovor je jasan: nijedna zapovest se ne sme ukloniti, nijedna zapovest se ne sme dodati, zakon mora ostati onakvim kakvim ga je Bog stvorio.

Prvo i najjednostavnije rešenje za ovaj problem bilo je tumačenje (Midraš). Mnogo toga u tekstu je bilo sporno dvosmisleno, pa su učenjaci mogli, i to su radili, da ga tumače kako bi ga uklopili u ono što su verovali da bi trebalo da kaže. Pošto je sam tekst ovlašavao učenjake da reše dvosmislenost većinskim glasanjem, mogli su razumno tvrditi da ne menjaju Toru, već da joj se pokoravaju. Vremenom su se razvili složeni pravila tumačenja, od kojih su neka omogućavala da se u detalje formulacije biblijskih stihova pročitaju dodatne zapovesti.

Podršku ovoj praksi pružala je doktrina usmene Tore. Smatralo se da je ovo dopuna pisanoj Tori koju je Bog preneo Mojsiju na Sinaju, a od Mojsija kroz lanac usmenog prenošenja do kasnijih učenjaka. Usmena Tora je pružala, između ostalog, tumačenja teksta pisane Tore. Stoga su učenjaci mogli na toj osnovi braniti tumačenja koja se nisu mogle razumno izvesti iz samog jezika teksta.

Razmotrimo slučaj neposlušnog sina. Tora propisuje smrt kamenovanjem za sina koji se protivi svojim roditeljima. Neki pravni autoriteti su odlučili da u formulaciju biblijskog stiha unesu zahteve koji se u praksi ne bi mogli ispuniti — na primer, da majka i otac koji podnose optužbu moraju imati identične glasove i biti identičnog izgleda.

Maimonides je tvrdio da dečak mlađi od trinaest godina ne može biti smatran odgovornim, da dečak od trinaest godina može zatrudneti ženu, što bi postalo poznato za otprilike još tri meseca, u kom trenutku bi on bio otac, a ne sin, stoga se odredba mogla primeniti samo na dečaka starog više od trinaest, a manje od trinaest i četiri meseca. Prema njegovom mišljenju, podržanom odlomkom iz vavilonskog Talmuda, kombinovani efekat ograničenja koja bi se mogla pročitati iz biblijskog odlomka bio je taj da se navedeno pravilo nikada nije primenjivalo i nikada se neće primenjivati.

Sledeći korak bio je tumačenje Tore kao autoriteta ne samo za interpretaciju, već i za rabiničku zakonodavnost, uključujući zakonodavstvo koje dozvoljava radnje zabranjene Torom ili zabranjuje radnje dozvoljene, čak i zahtevane, od strane Tore. Ponuđeno je mnoštvo argumenata za prikladnost takvog zakonodavstva. Oni su uključivali tvrdnju da dodatne zabrane grade ogradu oko Tore, sprečavajući ljude da čine stvari čak i bliske onome što je zabranjeno, i tako čine zabranjene radnje manje verovatnim. Takođe i argument iz nužde, da „Bolje je [jedan član] Tore iz Koreniti, kako [cela] Tora ne bi bila zaboravljena od strane Izraela.“ Takođe i tvrdnja da je predmetno zakonodavstvo samo privremeno. Smatralo se da zabrana dodavanja ili oduzimanja od pravila Tore implicira samo da je drugo zakonodavstvo na nižem nivou i da ne polazi na isto biblijsko autoritet kao zakon Tore. Takvo zakonodavstvo je, međutim, moglo i jeste autorizovalo izvršavanje radnji zabranjenih biblijskim zakonom160 i propuštanje radnji koje je on zahtevao.

Prema biblijskom zakonu, svi dugovi su trebalo da budu otpisani svake sedme godine. Ovo je predstavljalo problem za nekoga ko je želeo da pozajmi novac šeste godine od zajmodavca koji nije mogao da očekuje da će ga ikada dobiti nazad. Problem je bio priznat u originalnom tekstu, koji je podsticao zajmodavce da pozajmljuju svojim bližnjima čak i šeste godine. Na kraju se time bacio Hilel, koji je konstruisao pravnu formu, Prosbul, koja je omogućavala stvaranje duga imunog na otpis u sedmoj godini.

Tora zabranjuje Jevrejima da pozajmljuju drugim Jevrejima uz kamatu. Ugovorni oblici su dizajnirani da suštinski izbegnu to ograničenje, dok mu formalno pristupaju. Pravila o deljenju dobiti između partnera, od kojih jedan ulaže kapital, a drugi rad, razvijena su delom u pokušaju da se kontrolišu takva izlašavanja.

Rezultat ovih razvoja bio je pravni sistem zasnovan u teoriji na Tori, ali u stvarnosti uglavnom na rabiničkim tumačenjima Tore, od kojih su mnoga bila daleko od doslovnog značenja teksta, i na rabiničkom zakonodavstvu, od kojeg je deo bio u direktnoj protivrečnosti sa tekstom.

Iako je zakon postojao u pisanoj Tori i u učenju i pisanju pravnih učenjaka, nije postojao pisani zakonik, barem ne onaj koji mi poznajemo, sve do nastanka Mišne oko 200. godine nove ere. Za razliku od modernog zakonika, Mišna nije navodila šta je zakon zapravo bio. Umesto toga, ona je nudila argumente koje su pripisivali mudracima iz prošlosti za alternativna tumačenja zakona, slično modernoj knjizi presuda. Kasniji učenjaci su verovali da je rabij Judah ha-Nasi, autor Mišne, signalizirao koja su od tumačenja po njemu tačnim načinom na koji se na njih odnosio.

Nakon Mišne usledilo je nekoliko vekova naučnog rada i debate, uglavnom u vavilonskim akademijama, ali i u centrima jevrejskog učenja drugde, naročito u Izraelu, o njenom značenju i implikacijama. Zapis tih debata, zajedno sa samom Mišnom, činio je dva Talmuda — vavilonski Talmud, nastao u vavilonskim akademijama, i kraći, manje potpun i manje autoritativni Jerusalimski Talmud.
Moglo bi se očekivati da nekoliko vekova rasprava o značenju zakonika rezultira nekim stepenom pojašnjenja, ali stvarni rezultat je bio suprotan. Mišna je dvosmislena jer izveštava o različitim stavovima različitih mudraca. Talmud dodaje dodatnu dvosmislenost predstavljajući varijantna tumačenja tih stavova.

Razmotrite pitanje odgovornosti za deliktu kada neko posnuči o bokal ostavljen na javnoj stazi.

Mišna: Onaj koji ostavi bokal u javnoj oblasti, a neko drugi prođe i posnuči ga i polomi ga — [onaj ko ga je polomio] je oslobođen odgovornosti.

Babilonski Talmud: Rekli su u Rabovom domaćinstvu u Rabovo ime, „Bavimo se slučajem u kojem je cela javna površina bila ispunjena burmićima.”

Samuel je rekao: „Bavimo se slučajem u kojem su vrčevi bili na mračnom mestu.”

R. Johanan je rekao: „Bavimo se slučajem u kojem je vrč bio u uglu.”

Sva tri zaključuju da je putnik uobičajeno odgovoran za štetu, što je u direktnoj suprotnosti sa doslovnim jezikom Mišne koji oni tumače kao primenljiv samo na poseban slučaj.

Kada je Talmud bio završen, pravno znanje je izgrađeno na tri sloja. Prvi je bio Torah. Nakon toga je usledila rabinijska zakonodavstva i komentari i interpretacije zasnovane na Torah, što je kulminiralo u Mišni. Zatim je usledilo komentariše na Mišnu, što je kulminiralo u Talmudu. Naučna proučavanja su nakon toga uglavnom sastavljala komentare na Talmud, u koji su bila ugrađena prethodna dva sloja, zajedno sa dodatnim zakonodavstvima. Dalji slojevi su dodavani kako je jedno ili drugo delo zasnovano na tim izvorima — Mishneh Torah Maimonidovog je jedan primer — samo po sebi postajalo predmet daljih komentara.

Zajednička vlast

Vremenom se u zajednicama dijaspore pojavilo još jedno pitanje — zajedničko zakonodavstvo. I biblijsko i rabinijsko pravo primenjivalo se na sve Jevreve svuda. Ako su posebne okolnosti neke zajednice zahtevale posebna pravna pravila, kako su se ona trebalo proizvesti? Ako zajednica nije sadržala dovoljan broj pojedinaca obučenih u zakonu, ko je trebalo da ih proizvede?

Rešenje je bilo tvrditi da zajedničke vlasti mogu funkcionisati i kao sud i kao zakonodavstvo. Jedna osnova za to je talmudijska izreka koja smatra da sudstvo ima apsolutno pravo da prenese i poništi vlasništvo i druga monetarna prava. Iako je ovo bilo ograničeno na visoki sud ili najveći autoritet generacije, tvrdilo se da je svaka zajednica sopstveni visoki sud za pitanja koja se odnose na nju samu. Druga osnova je bila ideja da se zajednica može smatrati poput pravnog partnerstva, pa stoga može odlučivati o pitanjima baš kao što se sporovi između partnera mogu rešavati većinskim glasanjem.

Konačno i možda najupečljivije opravdanje bilo je da su zajednička pravila bila neophodna za opstanak jevrejske zajednice u okruženju koje je bilo veoma različito od onog u kojem se religijsko pravo razvijalo.

Do koje mere je taj argument bio sproveden, variralo je od vremena do vremena i od mesta do mesta. Prema jednoj verziji, ako je u zajednici postojao barem jedan pravni stručnjak, zajedničke vlasti mogle su da donose zakone samo uz njegovo odobrenje. Ako ih nije bilo, imale su slobodnu ruku.

Dalja razlika se odnosila na to šta su granice. Tvrdilo se da su zajedničke vlasti imale slobodnu ruku u vezi sa mammonom, zakonima koji se bave odnosom između čoveka i čoveka, kao što su delikt, zločin i ugovor. Pravila mammona mogle su ih sami modifikovati strane u ugovoru, pa ako se o zajednici razmišljalo kao o obavezanoj nekom vrstom društvenog ugovora kojem su jednoglasno pristali, ona bi takođe mogla da modifikuje ta pravila za svoje članove. Ali ljudi nisu imali moć da modifikuju svoje obaveze prema Bogu, stoga zajednica nije bila slobodna u vezi sa issur, religijskim zakonom.

Neki pravni autoriteti smatrali su da komunalne vlasti mogu zabraniti ono što religijski zakon dozvoljava, ali ne mogu dozvoliti ono što on zabranjuje niti zabraniti ono što on zahteva. U praksi, barem u pitanjima materijalne imovine, to ograničenje je često bilo kršeno. Tako su, na primer, sudovi koji su sprovodili svetovne propise mogli prihvatiti svedoke koji nisu bili prihvatljivi prema religijskom zakonu, kao što su oni koji su povezani sa sudijom ili jednom od strana — što je bilo verovatno neophodno u maloj zajednici gde su praktično svi bili u srodstvu sa svima drugima. Sudovima je bilo dozvoljeno da izriču smrtnu kaznu bez ispunjavanja izuzetno restriktivnih uslova religijskog zakona, kao što je zahtev da se okrivljenom, nezavisno od dve različite osobe, dokaže da mu je rečeno da je ono što namerava da uradi kapitalni prestup. Sudovima je bilo dozvoljeno da zatvaraju dužnike zbog neplaćanja dugova, što je bilo eksplicitno zabranjeno prema religijskom zakonu. Konačni rezultat bio je dodavanje, pored Talmuda i njegovog tumačenja od strane pravnih stručnjaka, još jednog sloja komunalnog prava, koji se razlikovao od zajednice do zajednice.

Pokušaji komunalnih vlasti da revidiraju zakon o braku pružaju primer problema koji proizlaze iz ograničene prirode njihovog autoriteta. Prema biblijskom zakonu, brak je zahtevao samo saglasnost strana, dva svedoka, pismeni ugovor i davanje prstena ili sličnog znaka od strane mladoženje slavljenici. U mnogim zajednicama dijaspore ovi zahtevi su smatrani nedovoljnim. Rešenje je bilo dopuniti zahteve biblijskog zakona dodatnim zahtevima komunalnog prava.

To je stvorilo problem. Pretpostavimo da je došlo do braka koji je bio legalan prema biblijskom zakonu, ali ilegalan prema komunalnom zakonu. Komunalne vlasti su tvrdile da slavljenica nije u braku i da je stoga slobodna da se uda za nekog drugog. Ali prema biblijskom zakonu, ona je bila u braku; da se uda za nekog drugog bio bi to prekršaj Issur-a, religijskog zakona, koji komunalne vlasti nisu imale moć da promene.

Jedno rešenje bilo je tvrditi da, iako je brak bio Issur, venčani prsten, kao komad imovine, predstavlja materijalnu vrednost. Ako se brak proslavi bez ispunjavanja zahteva komunalnih vlasti, prsten se oduzima njima. Pošto mladoženja nije posedovao prsten, zahtevi biblijskog braka nisu bili ispunjeni, stoga slavljenica nije bila u braku i bila je slobodna da se uda za nekog drugog.

Ono što smatram zanimljivim kod ovog rešenja, pored njegove domišljatosti i donekle sumnjive logike, jeste neradošću komunalnih vlasti koje su ga ponudile da u praksi sprovedu svoju pravnu teoriju. Vremenom je sve manje njih smatralo da je to odgovarajuće rešenje za brakove koji su im bili neprihvatljivi. Jedan mogući razlog bio je taj što je zakon o braku pokretao pitanja koja su prevazilazila granice zajednica. Komunalne vlasti bi, prema ovoj teoriji, mogle poništiti brak između dva člana svoje zajednice, ali ne i brak između žene iz njihove zajednice i muškarca iz druge zajednice, pošto ne bi imale autoritet nad njegovom imovinom.

Možda da bi izbegle ovaj problem, komunalne vlasti su se oslonile na rešenje koje je verovatno bilo doslednije biblijskom zakonu. Brak sklopljen pod uslovima koji su kršili komunalna pravila i dalje je bio brak, ali se, kao i skoro svaki drugi brak, mogao okončati razvodom. Razvod je zahtevao saglasnost supruga, ali ta saglasnost se mogla iznuditi zatvorom, bičevanjem i sličnim metodama. Jednom kada je razvod bio izvršen, žena je prema biblijskom zakonu bila slobodna da se uda u bilo kojoj zajednici. Isto to rešenje je omogućilo sudovima da odluče da razvod može zahtevati i supruga, kao i da ga da suprug. Žena nije mogla razvesti svog muža, ali je mogla ubediti sud da primora svog muža da je razvede.

Kontrolisanje toga za koga će se vaša ćerka udati: Dva pravna sistema

Zašto su komunalne vlasti bile toliko zainteresovane za proširenje biblijskih zahteva za brak? Responsa se odnose na žene udate putem prevare ili obmane, ali neki od preostalih zapisa sugerišu alternativno objašnjenje:

…ali ono što nije dobro su priče koje Božji narod širi, i njihovo ogovaranje i pritužbe protiv mladog čoveka, Naḥshona, u vezi kojeg se kroz jevrejsku zajednicu šire glasine da se oženio njome usred mračne noći u prisustvu dva kompetentna svedoka i uz saglasnost te mlade žene. …

Ona sama je tokom ispitivanja pred sudom izjavila da je, gledajući kroz prozor, videla dva ili tri muškarca sa Naḥshonom, mladoženjom … Pošto je tako bilo, bila je udata u prisustvu dva svedoka … Shodno tome, njena tvrdnja da se samo šalila nije kredibilna, jer nije neozbiljna stvar spustiti crveni konopac kroz prozor kako bi se uzela ruka, s obzirom na ton onoga što su govorili u vreme kada je to učinjeno.

… Oca devojke treba ubediti da pristane na to da je ovo dobar brak, i to bi bilo u njegovu korist; … (Resp. Naḥalat Ya’akov #57, responsum napisan 1615, citirano u Elon 1994, 872-3)

Pošto je prvi čovek pregovarao o braku sa njom, možda je devojka pristala na brak iako je kasnije bacila prsten po nalogu svoje majke; … (Resp. raban, IH, III, P. 47b (ed. Jerusalem), 12. vek, citirano u Elon 1994, 848-9)

Ova dva izveštaja, kao i oblik nekih od zajedničkih ograničenja, sugerišu da su ograničenja bila namenjena povećanju roditeljske kontrole nad brakovima njihovih ćerki. Postoje očigledni razlozi zašto bi roditelji želeli takvu kontrolu. Biblijska pravila, koja su postavila dvanaest godina i šest meseci plus znake puberteta kao uzrast za punoletičnost žene i koja nisu zahtevala ništa više od dva svedoka, saglasnosti i prenosa nekog predmeta vrednosti od mladoženje nevesti uz odgovarajuće reči, nisu im pružila način da to postignu.

Pitanje mi je delovalo zanimljivo delimično zato što sam se na njega ranije susreo u veoma različitom kontekstu angloameričkog običnog prava. Citiram iz svoje Law’s Order:

Pre nekoliko godina, dok sam istraživao istoriju kaznenih odšteta, naišao sam na neobičan i zanimljiv deo prava iz devetnaestog veka. I u Engleskoj i u Americi, kada bi muškarac saznao da je njegova ćerka bila zavedena, mogao je tužiti zavodilca — čak i ako je ćerka bila punoletna. Osnovi na kojima je tužio bili su ti da je on, otac, bio lišen usluga svoje ćerke. Tužbe za zavođenje su se stoga tretiraile kao poseban slučaj doktrine po kojoj je gospodar mogao tužiti zbog povreda zadatih njegovom sluzi.

U jednom slučaju sudija je presudio da je dovoljno osnov za tužbu ako je ćerka povremeno služila kao domaćica na očevim čajankama. Kada bi otac imao pravo da tuži kao gospodar lišen usluga svoje službe, mogao je svoj zahtev zasnovati ne na stvarnoj vrednosti usluga, već na štetama po reputaciju koje je porodica pretrpela kao rezultat zavođenja.

Očigledno pitanje je zašto je, s obzirom na to da se zavođenje smatralo nepravilnim činom, zakon koristio tako indirektan pristup u rešavanju tog pitanja. Objašnjenje koje sam pronašao u pravnoj literaturi je da jedna strana u nezakonitom činu ne može tužiti drugu za štetu povezanu sa tim činom. Ako ti i ja opljačkamo banku i ti ispustiš plen na izlazu, ja nisam u pravu da potražujem odštetu zbog tvoje nemarnosti. Blud je bio nezakonit, stoga je zvedena žena bila strana u nezakonitom činu, pa stoga nije mogla tužiti za štetu. Dakle, zakon je zamenio pravnu fikciju o ocu koji tuži kao gospodar lišen usluga svoje ćerke.

U tom trenutku mi je palo na pamet da postoji drugo, a možda i verodostojnije objašnjenje. U tradicionalnim društvima, uključujući Englesku osamnaestog i devetnaestog veka, očevi pokušavaju da kontrolišu koga će njihove ćerke oženiti. Jedna taktika dostupna ćerki koja se ne slaže sa očevim izborom je da dozvoli da bude „zvedena“ od strane čoveka kojeg želi da uda, u očekivanju da će joj otac, suočen sa završenim činom (fait accompli) i eventualnom trudnoćom, dati svoju saglasnost. Ta taktika se izričito pojavljuje u Kazanovim Memorandumima, koji pružaju živopisne i detaljne izveštaje iz prve ruke o životu u Evropi osamnaestog veka.

Pravna doktrina koja bi ćerki dala pravo da tuži učinila bi njenu taktiku manje rizičnom tako što bi joj omogućila da kazni zavodilca koji odbije da se oženi njim. Pravna doktrina koja je ocu davala kontrolu nad postupkom dala bi mu pretnju koja bi se mogla koristiti za obeshrabrivanje neprihvatljivih udvarača.

Objašnjenja onoga što možda nije očigledno

Postoji niz karakteristika pravnog sistema koje bi modernom čitaocu mogle delovati zbunjujuće. One uključuju:

Teret dokazivanja i uloga zakletvi

Teret dokazivanja je poznato pitanje u našem pravnom sistemu, ali jejevsko pravo dodaje dodatnu komplikaciju u obliku zakletvi. Taj obrazac se pojavljuje na mnogo mesta; sledeće je primer.

Jakob kaže: „Nedostaje mi krava i sumnjam da ju je Isak ukrao.“ Isak poriče krađu i nema svedoka niti drugih dokaza. Jakobov slučaj sud odbacuje.

Jakob kaže: „Nedostaje mi krava i video sam Isaka kako je krade.“ Isak poriče krađu; ponovo nema drugih svedoka. To je i dalje slučaj „on kaže/on kaže“, ali Jakob sada iznosi tvrdnju koja je izvesna, a ne neizvesna; ako je Jakob pošten čovek, Isak je lopov, što nije bio slučaj u prethodnom slučaju. Pravilo ovog puta je da Isak može „zakletvu izgovoriti i biti oprošten“. Ako je voljan da se zakleste u svoju nevinost na propisani način, Jakobov slučaj se odbacuje. Ako, međutim, Isak nije voljan da se zakleste, Jakob pobeđuje; Isak se proglašava krivim i duguje odštetu.

Promenite činjenice tako da Jakobov slučaj bude malo jači, i sada je Jakob taj koji se zakleste i dobije. Ako je voljan da se zakleste da je ono što govori istina, on dobija slučaj. Ako nije voljan da se zakleste, on gubi. Pomaknite činjenice još dalje, možda dodavanjem dva svedoka samog čina, i Jakob pobeđuje čak i bez zakletve. Dalja komplikacija, u nekim, ali ne u svim slučajevima, jeste da se strani koja je obavezna da se zakleste dobije opcija prebacivanja zakletve. Umesto da se Jakob zakleste u istinitost svojih tvrdnji, on zahteva od Isaka da se zakleste u istinitost njegovih. Ako Isak to učini, on pobeđuje.

Sumnjiva strana, ona za koju je poznato da je u prošlosti lažno zaklela ili da je prekršila bilo koje od različitih pravila religijskog zakona, nije dozvoljeno da se zakleste i tako gubi u slučaju u kojem je njegova zakletva potrebna da bi pobedio — pod uslovom da je druga strana voljna da se zakleste.

Ovo sugeriše jedan način na koji zahtevi kao što su pravila kašrut, pravila koja određuju šta religijski Jevrej sme ili ne sme da jede, mogu služiti sekularnoj svrsi. Pažljivo pridržavanje takvih pravila je dokaz da posmatrač veruje u religiju, pošto je voljan da snosi značajne troškove kako bi se uskladio sa njenim zahtevima. Činjenica da on veruje u religiju znači da će biti nerado da lažno zakleste, iz straha od natprirodne kazne. Stoga ti zahtevi pružaju sudovima detektor laži, koji je veoma koristan u rešavanju sporova.

Maimonidov tretman ovih slučajeva sugeriše dve stvari. Prvo, strane su nerade da lažno zakleću, pa volja za zakletvom pruža određeni dokaz istinitosti onoga što zaklinju. Drugo, strane mogu biti nerade da se zakleću čak i u ono što smatraju istinitim, možda zato što se plaše da će, ako naprave grešku, biti izloženi natprirodnoj kazni ili da, ako sud pogrešno zaključi da su lagali, neće imati opciju zakletve u nekom kasnijem i važnijem slučaju.183 Zakletve igraju sličnu ulogu i u drugim pravnim sistemima, uključujući islamski, romski i pravo Indijanaca sa ravnica.

„Glavni deo je nabrajanje svih strašnih nesreća koje bi se naložile lažnoklevecu i čitavoj njegovoj porodici ako ne bi rekao istinu.“ (Marushiakova i Popov 207, 89, opisujući zakletve među Romima)

Pravna inercija: Puštanje novca da leži gde padne

Ponekad pravedno rešenje pravnog spora nije jasno. Pošiljalac štete duguje odštetu svojoj žrtvi, ali nije sigurno da li slučaj pripada kategoriji koja podrazumeva polovičnu ili četvrtinu odštete. Dokument koji opisuje iznos zajma formulisan je dvosmisleno zbog nepažljivog sastavljanja. Šta sud treba da uradi?

Sud se dodeljuju manju sum, na teoriji da nije ovlašćeno da nekoga primora da se odrekne nečega osim ako nema jasni dokaz da je dužan, stoga može primorati tuženog da plati četvrtinu, ali ne i polovinu, a dužnika da plati samo manji iznos u skladu sa dokumentom. Ako, međutim, tužilac zaposedne imovinu tuženog vrednu polovine štete, ili je zajmoprimac zaposedao imovinu koja odgovara tumačenju dokumenta koje je povoljnije njemu, sud ga neće primorati da bilo šta od toga vrati.

To se može činiti čudnim modernom čitaocu, ali ima logičkog smisla. Sud nije siguran da tuženi duguje više od četvrtine, pa ga neće primorati da plati više od četvrtine. Sud nije siguran da je tužilac po zakonu entitled na manje od polovine, pa ako je uzeo polovinu, sud ga neće primorati da bilo šta od toga vrati. To nije ništa logičnije od modernog suda koji je uveren da je jedan od dvojice osumnjičenih kriv za zločin, ali ih oslobađa krivice na osnovu toga što nijakome nije krivica dokazana izvan razumne sumnje.

Ta karakteristika zakona sugeriše da su pravila koja vidimo možda izgrađena na sistemu u kojem su strane same dokazivale svoja prava, umesto da se oslanjaju na sudove da to učine za njih, što u poglavlju 14 opisujem kao sistem sukoba (feuda).

Garantovanje dugova i neizvesno vlasništvo

Dug se može garantovati zalogom — modernom praksom založavanja imovine. Može biti hipotekovan, garantovan ekvivalentom hipoteke nad određenom imovinom. Ali osnovno pravilo je da je dug garantovan celokupnom imovinom vlasnika, prvobitno samo njegovom nepokretnom imovinom, ali u kasnijem pravu i pokretnom imovinom.

Efekat tog pravila prožima značajne delove prava. Abraham pozajmi sto zuz od Ruben. Abraham potom prodaje polje koje poseduje Isaku. Kada dug dospe na naplatu, Abraham kaže Rubenu da nema novca da ga isplati. Ruben ide na sud da potražuje Abrahamovu imovinu vrednu sto zuz, samo da bi otkrio da je preostala Abrahamova imovina vredna samo pedeset. On to zahteva i, pored toga, zahteva od Isaka polje koje mu je Abraham prodao, ili barem pedeset zuz vrednosti tog polja. Polje je bilo opterećeno Abrahamovim dugom, stoga Abraham nije mogao Isaku dati čist vlasnički naslov nad njim.

Isak, nakon što je izgubio polje koje je platio Abrahamu, sada ima pravo da zahteva svoj novac nazad. Ali neće ga dobiti ako, kao što redosled sugeriše, Abraham u tom trenutku nema ni novca ni imovine.

Jedna implikacija je da je važno kada je novac pozajmljen i kada je zemlja prodata. Zemlja koja je prodata pre nastanka duga nije opterećena; zemlja prodata nakon toga jeste. Druga implikacija je mogućnost da pretputni poverilac i pretputni dužnik sarađuju kako bi prevarili treću stranu kupca.

Abraham prodaje svoje polje Isaku, a zatim skriva svoju imovinu. Ruben tvrdi da mu je Abraham ranije dugovao novac. Ruben nema dokumentoviti dokaz o dugu — ali Abraham to ne osporava. Ako sud poveruje u tvrdnju, Ruben sada može zaposedne polje koje je Abraham prodao Isaku, ostavljajući Rubena i Abrahama zajedno u posedu i polja i novca plaćenog za njega.

Zbog takvih mogućnosti, sud može biti nerado da prihvati postojanje neprikazanog duga čak i ako ga i pretputni poverilac i pretputni dužnik potvrđuju.

Slična prevara događa se u modernom internet pravu. Pol objavljuje veb-stranicu kojom kritikuje Judžina. Judžin, ili firma za upravljanje reputacijom koja deluje u njegovo ime, pokreće sudsku radnju zbog klevete, navodeći Aleksandra kao tuženog. Aleksandar pristaje na zabranu koja mu ne dozvoljava da kleveta Judžina. Sud, ne znajući da je stranicu postavio Pol, a ne Aleksandar, izdaje zabranu. Judžin, ili firma koja deluje u njegovo ime, pokazuje tu zabranu Guglu i traži od njega da izuzme stranicu koja navodno sadrži klevetu iz indeksa pretrage. Gugl to čini. Neko ko koristi Gugl da bi tražio informacije o Judžinu više ih neće pronaći.

Pravna suština

Ovo poglavlje se do sada fokusiralo gotovo isključivo na to kako se zakon razvijao i kako je opravdavan. Čitaoci zainteresovani za suštinu zakona mogu pronaći detaljan prikaz u Maimonidovom Mišna Torah-u. Tom 4. obuhvata brakovno pravo, tomovi 11–14 pokrivaju druge teme modernog zakonskog kodeksa, uključujući deliktno, krivično, ugovorno i imovinsko pravo, dokaze i kazne. Većina ostalih tomova bavi se religijskim zakonom. Sledeće sekcije skiciraju nekoliko delova zakona.

Momseri i bastardi

Hebrejski „momser” se ponekad prevodi kao „bastard” i ima to značenje u nekim modernim kontekstima. Međutim, u jevrejskom zakonu, to je značilo nekoga čiji roditelji nisu samo bili nevjenčani, već nisu mogli ni biti. Jedan primer bi bilo dete iz incestualne veze. Drugi bi bilo dete proizašlo iz majčine preljube. Njegov otac nije mogao oženiti njegovu majku jer je ona već bila u braku; jevrejski zakon je dozvoljavao više supruga, ali ne i više muževa. Treći primer bi bilo dete čoveka sa ženinom sestrom; zakon nije dozvoljavao da čovek bude u braku sa dve sestre. Bastard koji nije bio momser, odnosno dete para koji nisu bili u braku ali su mogli biti, imao je ista zakonska prava kao i dete bračnog para.

Možda imam ženu negde ovde u blizini

Postavite agenta da vam pronađe odgovarajuću ženu i da vas preblagovesti (zaruči) za nju. On ode, ne vrati se, i ispostavi se da je umro. Sada imate problem. On je možda završio svoju misiju, u kom slučaju ste sada vereni — ali ne znate kome. Veridba je, u suštini, brak koji još nije potrošen i može se okončati samo smrću ili razvodom.

Zašto je ovo problem? Jevrejski zakon je dozvoljavao muškarcu da oženi više od jedne žene, ali ne dve žene koje su sestre ili majka i ćerka. Rešenje, pod pretpostavkom da dalja istraga niti locira pretpostavljenu ženu niti dokazuje da ona ne postoji, je jednostavno. Slobodni ste da se oženite, ali samo ženom koja nema sestru, majku ili ćerku kojoj biste, koliko vi znate, već mogli biti vereni.

A ako mislite da je to čudan problem koji vredi brinuti, pogledajte Maimonidove detaljne rasprave o pravnim implikacijama okolnosti u kojima nije jasno koje dete pripada kojoj majci.

„Ako se pet žena, od kojih svaka ima osiguranog sina, zajednički uputi na isto skriveno mesto i tamo rađaju pet drugih sinova, koji zatim postaju pomešani jedan sa drugim; i ako ti pomešani sinovi odrastu, uđu u brakove i umru, … .”

Kontekst je leviratski brak, zahtev da udovica čoveka koji je umro bez potomstva bude udata za jednog od njegovih braće kako bi on mogao da dobije dete koje će se smatrati sinom njenog prvog muža.

Izbegavanje ovog zahteva zahteva posebnu ceremoniju kako bi se braća oslobodila obaveze.

Ako neko umre, a nije poznato koji je od pet različitih ljudi njegov brat, … .

Delikt

Jevrejski zakon klasifikuje delikte po analogiji sa četiri primera: Roganje vola, pasenje vola, jama, vatra.

Razmotrimo vola koji roganjem povredi drugu životinju. U uobičajenim okolnostima, vlasnik vola je dužan da nadoknadi polovinu štete nanete povređenoj životinji, do vrednosti životinje koja je rogala; pretpostavka je da vlasnik nije mogao predvideti čin i stoga nije u potpunosti odgovoran. Ako je, međutim, vol razogao više puta u prošlosti, vlasnik je bio upozoren na opasnost i stoga je odgovoran za puni iznos štete — što je ekvivalent nemaru u angloameričkom common law-u. Postoji pet vrsta, uključujući vuka i lava, za koje se smatra da je vlasnik automatski upozoren, pa je stoga uvek odgovoran za punu štetu. Moderni ekvivalent je stroga odgovornost za ultraopasne aktivnosti — kao što je držanje lava kao kućnog ljubimca.

Ako vol nanese štetu pasząc na nečijem usevu ili gazičem preko nečije imovine i povređuje je, vlasnik je odgovoran za puni iznos štete; to su stvari koje volovi obično rade, stoga je vlasnik automatski unapred upozoren. To se ne odnosi na situaciju ako je vol na imovini svog vlasnika, na javnom putu ili u dvorištu koje koriste obe strane. Ali čak i na takvim mestima, vlasnik je odgovoran ako vol ubode, udari ili ugrize — za polovinu štete ako nije bio unapred upozoren, a za punu štetu ako jeste.

Jama, za razliku od vola, predstavlja fiksnu opasnost. Pravilo o odgovornosti vlasnika zavisi od toga da li je šteta nastala usled upadanja u jamu bila predvidiva. Ne postoji odgovornost ako životinja upadne u plitku jamu i na neki način umre, ali postoji odgovornost za povrede usled upadanja u takvu jamu.

Četvrta kategorija je vatra, opasnost koja se širi. Ako požar izbije na vašoj imovini, osnovno pravilo, kao i u većini modernih deliktnih prava, je nemar; niste odgovorni ako ste preduzeli ono što je trebalo da budu adekvatne mere predostrožnosti. S druge strane, ako ste odgovorni za zapaljivanje vatre na nečijoj imovini, bićete odgovorni za štetu bez obzira na to da li ste bili nemarni ili ne.

Krađa i razbojništvo

Jevrejsko pravo razlikuje krađu (tajno uzimanje) i razbojništvo (otvoreno uzimanje). Lopov duguje žrtvi dvostruku vrednost onoga što je ukradeno188, osim ako ne prizna dobrovoljno, u kom slučaju je dužan samo da plati vrednost.

A krade nešto od B, pa to proda C. Kada krađa bude otkrivena, ko ima koja prava na imovinu?

Jednostavan odgovor je da B vraća imovinu, ali mora da nadoknadi C ono što je platio za nju; tada je na B da tuži A kako bi povratio svoj novac. Ovo se ne odnosi na slučaj kada je A poznati lopov, pretpostavlja se zato što je C trebalo da shvati da kupuje ukradenu imovinu. U tom slučaju, B vraća imovinu od C, a na C je da tuži A kako bi pokušao da povrati svoj novac. Takođe se ne odnosi na slučaj ako je vlasnik izgubio nadu u povraćaj svoje imovine; u toj situaciji kupac dobija pravo vlasništva nad ukradenom imovinom. Ako je lopov bio poznat, kupac mora da nadoknadi prvobitnom vlasniku vrednost imovine, ali ne u suprotnom.

Jedna zanimljiva karakteristika ovih pravila je da lopov duguje naknadu, ali ne prima nikakvu drugu kaznu, osim u posebnom slučaju kada je maloletnik ili rob. Ne samo da ne postoji dodatna kazna, Majmonid opisuje situacije u kojima je lopov unapredio ukradenu imovinu i ima pravo na naknadu za to što je to učinio.

Možda još iznenađujuće iz moderne perspektive, kazna za razbojnika je samo obaveza da vrati ono što je uzeo; za razliku od lopova, on ne mora da plati dvostruku vrednost toga.189 Ovo ima jednu moguću manu; prema strogom tumačenju biblijskog prava, razbojnik koji je ukrao gredicu i ugradio je u zgradu mora srušiti zgradu kako bi vratio gredicu svom vlasniku. Rabinički zakon je izmenio to pravilo „radi koristi pokajanika“ kako bi razbojniku u tom slučaju dozvolio da jednostavno isplati vrednost onoga što je uzeo.

Povređivanje

Majmonid počinje poglavlje „O povređivanju i nanošenju štete“ navođenjem pet efekata povrede koji zahtevaju naknadu: šteta, bol, medicinsko lečenje, prisilno besposličenje i poniženje. Zatim objašnjava pod kojim okolnostima osoba odgovorna za povređivanje duguje naknadu za neke ili sve te kategorije i kako se ta naknada treba izračunati. Na primer:

„Kako se određuju štete? Ako neko odseče ruku ili stopalo drugome, određujemo — kao da je to rob koji se prodaje na pijaci — koliko je povređena osoba vredela ranije i koliko vredi sada. Počinioc tada mora platiti iznos kojim je umanjio vrednost drugoga, jer kada sveto pismo kaže, oko za oko… poznato je iz tradicije da reč koja je prevedena označava plaćanje novčane naknade.“

I, u odlomku koji sedam vekova unapred predviđa princip subjektivne vrednosti u modernoj ekonomiji:

“Kako se procenjuje bol u slučaju kada je neko drugoga lišio ekstremiteta? Ako neko odseče drugom ruku ili prst, procenjujemo koliko bi osoba istog statusa bila voljna da plati da mu ekstremitet bude uklonjen pomoću leka, u poređenju sa onim koliko bi platio da mu bude odsečen mačem, ukoliko kralj naredi da mu ruka ili noga bude odsečena. Razlika koja se tako proceni je ono što počinilac mora platiti za bol.”

Majmonid je takođe razmatrao situaciju u kojoj je celina bila manja od zbira delova. Ako je čovek pretrpeo niz povreda za svaku od kojih mu je pripadala odšteta, ukupni iznos je bio ograničen na vrednost njegovog života.

Razlika između namerne povrede i slučajne povrede, zločina i delikta u našem sistemu,190, čini se da je Majmonidu imala samo sekundni značaj. Namerna povreda čini stranu odgovornom za svih pet posledica, ali to čine i neki (ali ne svi) oblici slučajne povrede. Ono što mi smatramo krivičnim kaznama čini se da dolazi samo onda kada, iz nekog razloga, isplata odštete nije obavezna. Dakle, „Ako neko drugome udari koji ga ne povređuje do mere pěrutah (novca male vrednosti), on snosi bičevanje, jer u ovom slučaju nema kompenzacije (da bi ga oslobodio na osnovu toga) da je negativna zapovest ispravljena novčanom odštetom.”

Ubistvo

Obično ubistvo je zločin kažnjiv smrtnom kaznom koji se ne može iskupiti novčanim plaćanjem, ali postoje moguće komplikacije. Neko ko ubija indirektno, na primer angažovanjem ubice, nije podložan smrtnoj kazni prema religijskom zakonu, iako kralj Izraela može izreći smrtnu kaznu kraljevskim dekretom radi dobra društva ili suda kao hitnu meru.

„Ako ih kralj ne ubije, a potrebe vremena ne zahtevaju njihovu smrt kao preventivnu meru, ipak je dužnost suda da ih bičuje skoro do smrti, da ih zatvori u tvrđavu ili zatvor na mnogo godina, i da im nanese svaku kaznu kako bi uplašio i zastrašio druge zle osobe, da takav slučaj ne postane zamka i spužva, koja nekoga može navesti da kaže: ‘Organizovaću ubistvo svog neprijatelja na okružen način, kao što je učinio taj i taj; tada ću biti oslobođen odgovornosti.’”

Jedan od mojih omiljenih delova pravne logike odnosi se na nekoga ko umire od fatalne organske bolesti. Majmonid počinje tako što kaže da je ubica takve osobe zakonski oslobođen — mada, naravno, čovek mora biti veoma siguran da je bolest neizlečiva i fatalna. On nastavlja sa dodavanjem da, ako neko ko pati od takve bolesti ubije, treba da bude kažnjen smrtnom kaznom, pod uslovom da je dovoljno obziran da ubistvo izvrši u prisustvu suda.

Šta ako to ne uradi? Tada presuda zavisi od svedoka. Svedocima se može verovati u slučajima smrtne kazne samo ako su i sami pod rizikom od kazne ako je njihovo svedočanstvo lažno. U ovom slučaju, zaveriti se da se koristi lažno svedočanstvo kako bi se osudila nevina osoba ne bi rezultiralo nikakvom pravnom kaznom, budući da bi žrtva bila neko ko umire od fatalne organske bolesti, a za ubistvo takve osobe nema kazne. Pošto svedoci nisu pod rizikom od smrtne kazne ako je njihovo svedočanstvo lažno, njihovom svedočanstvu se ne može verovati. Pošto njihovom svedočanstvu ne može verovati, nema načina da se ubica osudi. Dakle, neko ko umire od fatalne organske bolesti može počiniti ubistvo bez posledica, pod uslovom da pazi da to ne učini usred sudnice.

Lično, nakon čitanja o tome kako se sud treba nositi sa drugačijom vrstom „pravnih pravuljaka”, mislim da ja to ne bih pokušao.

Postoji zanimljiva paralela u kineskom pravu:

Osobe starije od osamdeset ili mlađe od deset godina, osobe koje su potpuno i neizlečivo nemoćne, kao i žene, u svim slučajevima, nisu sposobne da podnose i vode bilo kakve tužbe, izuzimajući … . — U vezi sa bilo kojim drugim subjektima, tužbe takvih osoba moraju biti odbijene, jer su u svim običnim slučajevima one ovlašćene da se iskupite od kazne novčanom kaznom, i stoga nisu odvraćene od podnošenja lažnih optužbi strahom od posledica kojima bi, pod istim okolnostima, druge osobe postale odgovorne.

Majmonid dalje detaljno opisuje pravila povezana sa osvetnikom krvi, naslednikom žrtve ubice i gradovima utočištima — o kojima, poput kraljeva Izraela, nije bilo ni jedne više od hiljadu godina. Od ubice se očekivalo da ode u jedan od gradova utočišta, da bude odveden odatle na sud u gradu gde se ubistvo dogodilo, da bude suđen i, ako je kriv za namerno ubistvo, da ga pogubi osvetnik krvi. Ako bi se utvrdilo da je kriv za nesvesno ubistvo, trebalo je da bude vraćen u grad utočište i da ostane tamo sve dok glavni sveštenik, koji takođe nije postojao u Majmonidovo vreme, ne umre. Na putu ka gradu utočišta ili iz njega, mogao je biti ubijen od strane osvetnika krvi bez ikakve kazne.

To više liči na ostatak postojećeg sistema osvete, neuredno integrisanog u njegovu zamenu. Videćemo nešto slično u sledećem poglavlju, kada ćemo pogledati kako se ubistvo tretira prema islamskom pravu.

Druga sličnost sa kasnijim islamskim pravom je tretman ne-Jevreja pod jevrejskim rulem. Rabinička zakonska pravila detaljno određuju koja su zakona obavezujuća, a koja nisu za njih. Ako dva pagana dođu na sud i obojica traže da se njihov spor reši prema jevrejskom pravu, to se i čini. Ali ako bilo ko od njih to više preferira, slučaj se odlučuje prema paganskom pravu. Neka ograničenja koja važe za Jevreje nisu obavezujuća za pagane, dok su neka druga ograničenja obavezujuća samo za pagane. Pagani i Jevreju nije dozvoljeno da stupaju u brak. Za razliku od situacije u islamskom pravu, ograničenje se odnosi i na jevrejsku ženu koja se udaje za ne-Jevreja i na jevreja koji se ženi ne-Jevrejkom. Baš kao i u islamskom pravu, konverzija nije neophodna, ali je neopoziva.

¹³⁹ Responsa su bili odgovori pravnih stručnjaka, prvobitno geonima, glava vavilonskih akademija, na pitanja koja su im slana. Elon navodi procenu da je nekoliko stotina hiljada njih preživelo.

¹⁴⁰ Jedan izuzetak može biti hazarska kraljevina, za koju se kaže da su se vladajuća porodica i plemićstvo konvertovali u judaizam negde između 740. i 920. godine n. e.

¹⁴¹ Iz propisa iz Valadolida (1432). Elon 1994, 2:803.
„Kao što smo videli, španski jevrejski centar je uživao široku krivičnu nadležnost — uključujući čak i moć da izriče smrtnu kaznu — tokom dugog perioda; a u ograničenom vremenu takva nadležnost je postojala i u Poljskoj…“ (Elon ibid, 697). Vidi takođe Kaufman 1896.
Ovo podseća na karakteristiku kineskog prava. Prijavljivanje očevih zločina imperijalnim vlastima rezultiralo je kaznom za sina — od strane imperijalnih vlasti. Moja interpretacija, u oba slučaja, jeste da je vlast na višem nivou bila voljna da odustane od dela svoje direktne moći kako bi održala moć vlasti na nižem nivou, kineske proširene porodice ili jevrejske zajednice.

¹⁴² Koristim termin „pravni autoriteti“ za ono što Elon naziva „halahički autoriteti“, pojedince koji se smatraju stručnjacima za jevrejsko pravo. Termin nije ograničen samo na one sa zvaničnom funkcijom, iako su mnogi, možda i većina, halahičkih autoriteta bili sudije, članovi Velikog Sanhedrina, visoki sveštenici ili rabini. Kao što će postati jasno, veliki deo jevrejskog prava, naročito nakon uništenja Hrama i Kraljevstva Izraela, proistekao je iz sistema reputacije pre nego iz sistema formalne vlasti.

¹⁴³ Majmonid (1949b Knjiga XIV, Tratat 3, poglavlje 3, 143-150) razmatra pitanje buntovnog starca, pravnog autoriteta koji insistira na suđenju slučajeva prema svom tumačenju zakona nakon što ga je većina odbacila. On tvrdi da bi gotovo svaka pogrešna presuda mogla navesti nevinu osobu da prekrši jevrejsko pravo, na primer, venčanjem za ženu koja je bila obećana uz novac dodeljen pogrešnom presudom, čime se novac, a samim tim i veridba, pa brak, pa seksualni odnos sa pretpostavljenom, ali ne i stvarnom ženom, čini nezakonitim. On zaključuje da bi se praktično svako odbijanje da se prihvati mišljenje većine moglo tretirati kao smrtni prekršaj. Različiti autoriteti su se razilazili oko toga da li je sud obavezan da pogubi buntovnog starca ili je imao opciju da to ne učini.

¹⁴⁴ Izveštaj Harolda Felda (lična komunikacija) zasnovan na Talmud, Rosh Hashannah Poglavlje 2:8-9.

¹⁴⁵ Priča je razmatrana u Elon 1994, 1:261-3, 3:1068-9.

¹⁴⁶ Tačno šta je implikacija ovog dela priče trebalo da bude, nije jasno, barem ovom čitaocu. Detaljniji prikaz i diskusija.

¹⁴⁷ Ovo se pojavljuje i u vavilonskom Talmudu i u Jerusalimskom Talmudu. Onima koji su sumnjičavi prema istoriji koju pišu pobednici — Talmudi su nastali nakon Hilelovog trijumfa nad Šamajima — može pasti na pamet da se zapitaju kako je moguće da božanski glas u podršku Eliezeru bude odbačen rečima „Nije na nebu“, dok božanski glas u korist Hilela rešava stvar. Tosafisti su objasnili protivrečnost na osnovu toga da božanski glas ne može promeniti zakon, pošto je on određen većinom, već može potvrditi njegovo tumačenje. To ne objašnjava zašto većina nije promenila svoje glasanje, a samim tim i zakon, kao odgovor na božanski savet.
Elon brani konačni ishod na osnovu toga što je on proizveo uniformnost u tome šta je zakon, ali je očuvao višestruka mišljenja o tome šta bi on trebalo da bude, omogućavajući tako buduća poboljšanja. (Elon 1994, 3:1067).

¹⁴⁸ Jevrejski primeri uključuju Šabataja Cvija iz 17. veka, koji je tvrdio da je jevrejski Mesija, i Ba’al Shem Tove, osnivača Hasidističkog pokreta u osamnaestom veku. Slična islamska figura, koju neki vide kao sveca, a drugi kao šarlatana, bio je Hallaj (Husajn ibn Mansur 858 – 922. n. e.). Za saosećajniji pogled, pogledajte Schroeder 1955, 522-554. Za prikaz njega kao prevaranta, pogledajte Margoliouth 1922, 91-93.

Za muslimanski komentar iz trirteenthog veka o ovom pitanju:

Kada u ovoj Zajednici vidimo nekoga ko tvrdi da može da vodi druge ka Allahu, ali je nemaran u samo jednoj odredbi Svetog zakona — čak i ako pokazuje čuda koja zapanjuju um — tvrdeći da je njegov nedostatak posebna privilegija za njega, mi se nećemo čak ni okrenuti da ga pogledamo, jer takva osoba nije šeik, niti govori istinu, jer nikome nisu poverene tajne Najvišeg Allaha osim onome u kome su propisi Svetog zakona očuvani.

Majmonid:

„ako se pojavi čovek, bilo među ne-Jevrejima ili među Jevrejima, i učini znak ili čudo i kaže da ga je Bog poslao da doda ili oduzme neku zapovest ili da bilo kojoj od zapovesti da tumačenje koje nismo čuli od Mojsija…, on je lažni prorok.“

„Sifra komentariše sledeće o poslednjem stihu u Knjizi Levitski (naime, „Ovo su zapovesti koje je Gospod dao Mojsiju izraelskom narodu na brdu Sinaj“): ‘Ovo su zapovesti’ — prorok više nije ovlašćen da uvodi bilo šta novo.“

¹⁴⁹ Delimični prevod Šulhan Ahuha.

¹⁵⁰ Elon 1994, 3:1317-19.

¹⁵¹ „U roku od nekoliko godina, Bet Yosef je, zajedno sa Šulhan Ahuhom, postao autoritativni i obavezujući kodeks Halaje širom istočne dijaspore, osim Jemena, gde je jevrejska zajednica uglavnom sledila zakon kako je utvrdio Majmonid.“ (Elon 1994, 3:1373)

¹⁵² Elon 1994, 3:1282-3.

¹⁵³ Vilijam Geli, lična komunikacija.

¹⁵⁴ Bal tigra („nećete oduzimati“), zabrana oduzimanja, Bal tosif („nećete dodavati“) zabrana dodavanja zapovestima (mizvot) navedenih u Torah. I u Ponšt. 4:2, 13:1.

¹⁵⁵ Saduceji su odbacili ideju o usmenoj Tori, smatrajući da je zakon izveden samo iz pisanog teksta. Izgubili su protiv farizeja, nestavši oko 70. godine n. e. Njihov stav su kasnije oživeli karaite.

¹⁵⁶ Majmonid 1949b, Traktat 3, poglavlje 7, 157-161.

¹⁵⁷ „Nikada nije postojao dečak proglašen neposlušnim i buntovnim sinom, niti će ikada postojati. Zašto je onda zakon napisan? Da biste ga proučavali i dobili nagradu… .” (Vavilonski Talmud: Sanhedrin 71A).

¹⁵⁸ Ponavozdukom 17:8-11. „Postupaj u skladu sa uputstvima koja su ti data i presudom koja je doneta; ne smeš odstupati od presude koju ti oni objave, ni udesno ni ulevo.“ Ovde se pod „oni“ podrazumevaju mudraci, halahički autoriteti.

Jedan odgovor na sličan argument koji se koristio za opravdavanje zajedničkog zakonodavstva u 14. veku bio je razlikovanje između moći da se interpretacija dvosmislenosti u Torah i moći da se odvoji pravilo Tore. To je bila dobra poenta, s obzirom na to da je Tora izričito zabranjivala poslednju aktivnost, ali je izneto oko petnaest stotina godina prekasno.

¹⁵⁹ Hora’at sha’ah („direktiva za trenutak“) privremena zakonodavna mera koja dozvoljava ponašanje zabranjeno od strane Tore kada je takvo zakonodavstvo neophodna mera predostrožnosti radi vraćanja ljudi u pridržavanje vere. Neka zakonodavstva, koja su prvobitno usvojena ili opravdana kao privremena mera, postala su utvrđeni deo jevrejskog zakona.

¹⁶⁰ Le-migdar milta („da se zaštiti stvar“) princip koji autorizuje halahičke autoritete, kao zaštitnu meru, da donose odredbe u oblasti krivičnog prava koje propisuju postupanje koje Tora zabranjuje.

¹⁶¹ Shev ve-al ta’aseh („sedi i ne radi“) kategorija zakonodavstva koja nalaže da se potvrdna zapovest, obavezna prema biblijskom zakonu, ne izvršava.

¹⁶² Elon 1994, 2:511-513, 561.

¹⁶³ Vidi Maimonides 1951, Poglavlja VI i VII. Opis nekih od načina izbegavanja ograničenja i pokušaja da se ona ograniče.

¹⁶⁴ Na primer, „Vreme je da deluje Gospod, jer su prekršili Tvoju Toru“ (Psalmi 119:126) je interpretirano kao dozvola za kršenje Tore kada je bilo neophodno delovati za Gospoda.

Najbolju odbranu takve interpretacije iznutra, iz samog sistema verovanja, pružio je jedan onlajn sagovornik: „Savršeni Onaj koji je stvorio Zakon, takođe je stvorio i propuste.“

¹⁶⁵ Mnogo toga ovde paraleliše kasnija razvoja u islamskom pravu. I tamo je pravni kodeks, nominalno izgrađen na nepromenljivom tekstu, Kuranu i Hadisu, bio proizvod opsežne interpretacije dopunjene pravilima koja su kreirali svetovni autoriteti.

¹⁶⁶ Elon 1994, 1057-1072, naročito 1060.

¹⁶⁷ Mišna. Baba Qamma 3:1. Neusner 1988, 506.

¹⁶⁸ Avjajski Talmud, Traktat Bava Kamma 27a-b. Neusner 1992, 114.

¹⁶⁹ Hefker Beit Din Hefker.

¹⁷⁰ Elon nudi treću osnovu, argument da je zajednica nasledila autoritet više nepostojećeg kralja Izraela, ali Gelji tvrdi da se izvor koji on navodi odnosio na Noaidičko pravo, pravo koje se primenjuje na sve potomke Noja, a ne na jevrejski zakon. (Lična komunikacija sa Williamom Gelleyjem).

¹⁷¹ Elon 1994, 2:714.

¹⁷² Elon 1994, 2:707-8.

¹⁷³ Elon 1994, 2:737-9.

¹⁷⁴ Maimonides (1949b, traktat 5, poglavlje 3, 214) tvrdi da je sve ovo bilo u moći kralja Izraela.

¹⁷⁵ Umesto davanja prstena, brak je mogao biti skopljen polnim odnosom, što je bila opcija koja se uglavnom nije favorizovala — i što je predstavljalo problem za pristup koji su usvojili neki zajednički autoriteti i koji je opisan u nastavku. Za njihov pristup rešavanju ovoga, kao i za pitanje issur/mammon uopšte, vidi Elon 1994, 2:851-2.

Brak prema jevrejskom zakonu uključivao je dva koraka. Prvi, koji se obično prevodi kao „veridba“ ili „zakupljenje“, bio je obavezujući ugovor zaključen pismom, novcem ili polnim odnosom, nakon čega su parovi smatrani venčanim, a razdvajanje je zahtevalo get, razvodni dokument. Od žene se očekivalo da ostane u kući svog oca i da ne ima polne odnose sa svojim mužem do braka, koji bi se dogodio kada bi ušla u njegovu svadbenu komoru i imala polni odnos sa njim. Za detalje vidi Maimonides 1972 Traktat 1.

¹⁷⁶ Elon 1994, 2:676-7, 712, 846-8, 859, 878.

¹⁷⁷ Malo preuprošćavam. Prisilni razvod, poput ugovora pod prisilom, nije bio legitiman i stoga nije stupao na snagu. Ali smatralo se da se to ne odnosi na pravnu prisilu.

¹⁷⁸ Znaci puberteta su definisani kao dve pubične dlake, iako su postojali i alternativni oblici dokaza. Devojčica je postajala naara, devojka, više nije bila dete, ali još uvek nije imala puna zakonska prava odrasle osobe, sa dvanaest godina i jednim danom (i znacima puberteta). Šest meseci kasnije postajala je odrasla osoba (bogeret). Njen otac više nije imao pravo da je veridba ili da prihvati ponudu za brak u njeno ime.

¹⁷⁹ Casanova 1970, 3: 271.

¹⁸⁰ Za isto pitanje u srednjovekovnoj Engleskoj:

Dok su se žalbe za silovanje podizale samo od strane same oštećene žene, tužbe za otmicu podizali su muževi, očevi i gospodari. Otmica je bila delikt otmice i/ili silovanja žene, a takvi zahtevi su postali uobičajeni oko prelaza u četrnaestো vek. Takvi sporovi su ponekad nastajali zbog ženine udaje protiv volje njenog oca ili njenog napuštanja muža kako bi pobegla sa ljubavnikom. U takvim situacijama, dodeljivanje prava na podizanje tužbi za otmicu očevima i muževima dalo je muškarcima dodatnu moć nad ženama. Nasuprot tome, zahtev da žrtva silovanja podnese žalbu učinio je gotovo nemogućim da se žalba iskoristi da bi se osujetio njen izbor muža ili ljubavnika.

¹⁸¹ Ignorišem razliku između biblijskog i rabinog zakletve i između situacije u kojoj tuženi gubi slučaj zbog nevolje da se zakletve i one u kojoj je kažnjen zbog odbijanja da se zakletve, ali ne gubi slučaj.

¹⁸² „Onaj koji je sumnjiv u pogledu zakletve ne sme biti izložen zakletvi… . … Takođe, onaj ko je nesposoban da bude svedok zbog prekršaja koji je počinio, bilo da je nesposobnost pentateučna, kao u slučaju posudara, onih koji jedu meso životinja koje nisu zaklane u skladu sa ritualnim pravilima, ili razbojnika, ili bilo da je nesposobnost rabinska, kao u slučaju kockara ili uzgajivača golubova, smatra se sumnjivim u pogledu zakletve i ne sme joj biti izložen.“ (Maimonides, 1949a, Treatise 4, Chapter II, 196).

¹⁸³ Oni takođe mogu biti nevoljni da se zakleću po osnovu toga što je to neozbiljno prizivanje Božijeg imena.

¹⁸⁴ Moj opis pojednostavljuje i spaja elemente dve verzije prevare, jedna je prvobitno prijavljena na Volokh Conspiracy blogu, a druga je predmet tužbe protiv počinilaca.

¹⁸⁵ Maimonides 1972, Treatise I Chapter IX part 6, 53.

¹⁸⁶ Maimonides 1972, Treatise III Chapter VIII part 10 pp. 322-323.

¹⁸⁷ U svakom od ovih slučajeva, Maimonides pruža detaljnu diskusiju koja pokriva širok spektar varijabilnih situacija; ja izveštavam samo o najjednostavnijoj verziji relevantnih pravila.

¹⁸⁸ Osim ako nije reč o ovci, koja je uzeta i zaklana, za koju duguje četiri puta vrednost, ili o volu, za koga duguje pet puta — u oba slučaja zbog teksta u Torah. Maloletno lice ili rob koji krade duguje samo vrednost onoga što je ukrao, a maloletno lice koje nešto ukrade i izgubi ne duguje ništa. Međutim, i maloletno lice i rob podležu telesnoj kazni.

¹⁸⁹ Jedno objašnjenje može biti da je verovatnoća hvatanja lopova manja, pa stoga kazna mora biti veća kako bi odvraćala. Alternativno, činjenica da je nešto uzeto otvoreno može implicirati da je onaj koji je uzeo verovao da ima pravo na to, čineći slučaj sporom oko vlasništva, a ne namernom pljačkom.

¹⁹⁰ Delikt može biti nameran, ali mi obično namerni napad koji povređuje tretiramo kao zločin. Maimonides to uključuje u istu knjigu kao i povredu usled lutajućeg vola ili povredu koju nanosi čovek kojeg vetar oduva sa krova, a koji usled toga nekoga povredi ili nešto ošteti.

¹⁹¹

Traktat sadrži opširnu diskusiju o pravima kralja Izraela (koji u Maimonidovo vreme i tokom prethodnog milenijuma nije postojao). Maimonides piše: „…tako da bi ovaj kompendijum uključio sve zakone Mojsijeve Tore, našeg učitelja, bez obzira na to da li imaju praktičnu relevantnost u ovo vreme izgnanstva.“ (Maimonides 1971, Introduction, 1b).

“Majmonid je težio da vrati obim Halaha stare slavi — kao u Mišni — i uključio je u svoj kodeks (Mišna Toru) celokupni korpus jevrejskog prava. Njegov rad, međutim, ostaje izolovani poduhvat; i pre i posle njega, kodifikacija je bila ograničena na delove zakona koji imaju praktičnu relevantnost.” (Elon 1994, 3:1095).

Neki odlomci eksplicitno predviđaju obnovu kraljevstva Izraela. (Maimonides 1949b treatise 5 chapter 11, 238-40).

¹⁹² Maimonides 1954, 199-200.

¹⁹³ Previše pojednostavljavam; postojala su tri različite vrste nenamernih ubica i pravilo koje opisujem primenjivalo se samo na jednog od njih.

¹⁹⁴ Drugi primer: „Zato što je jednom izrečena smrtna kazna na njega, on se smatra mrtvim, a onaj ko ga ubije nije odgovoran.” (Maimonides 1949b treatise 4 chapter 7, 160). To izgleda kao izbacivanje iz društva u islandskom sistemu.

¹⁹⁵ Za detalje pogledajte Maimonides 1949b, 230-238.

Подели ово:

• Tweet
• Telegram