Dve najvažnije engleske odbrane neograničenog političkog autoriteta iz sedamnaestog veka, one koje su napisali Robert Filmer i Tomas Hobes, sastavljene su oko vremena Engleskog građanskog rata i još uvek su, na svoje donekle različite načine, bile primarne odbrane apsolutističkog stava u deceniji koja je prethodila Slavičnoj revoluciji 1688. godine. Dva najvažnija dela Džona Lokea u političkoj filozofiji, Two Treatises of Government i A Letter Concerning Toleration, sastavljena su u toj nemirnoj deceniji. Two Treatises je uglavnom pisano između 1679. i 1683. godine, kako kao kritika apsolutizma, tako i kao podrška rastućoj vanzakonskoj opoziciji protiv Čarlsa II kojom je vodio Lokeov pokrovitelj, grof Šaftsberi. Letter je napisan 1685. godine dok je Lok u bekstvu bio u Holandiji – bežeći zbog svoje povezanosti sa revolucionarnim aktivnostima u Engleskoj u periodu 1679–83. Oba dela su objavljena u Engleskoj 1689. godine nakon Lokeovog povratka nakon Slavične revolucije. Počeću sa doktrinom Two Treatises a zatim ću preći na Letter.
Lokeov First Treatise – od kojeg je većina izgubljena tokom Lokeovog izgnanstva – bio je detaljna kritika Filmerove odbrane monarhijskog autoriteta. Lok predstavlja sopstvenu pozitivnu doktrinu u Second Treatise. Lok često koristi tradicionalni jezik „Prirodnog zakona“, ali smatra da suština Prirodnog zakona sastavljena od moralnih prava koja poseduju svi pojedinci. Lok smatra da ta prava definišu moralno zaštićene domene unutar kojih pojedinci mogu činiti kako smatraju da je prikladno. Lok odbacuje Hobesov stav da je sloboda pitanje nepostojanja moralnih ograničenja i, stoga, moralne slobode da radi bilo šta što čoveku odgovara. Jer, ako niko nije podložan moralnim ograničenjima, ni drugi neće biti pod takvim ograničenjima i, stoga, biće slobodni da dominiraju nad bilo kim kad god im to lepi. To teško može biti stanje slobode. Umesto toga, sloboda zahteva da svako od nas bude podložan normama koje sprečavaju „obuzdavanje i nasilje od strane drugih“ – normama koje sprečavaju kršenje nečije „osobine, postupaka, imovine i celokupne svojine.“ Iako ove norme pružaju zaštitu od proizvoljne volje drugih, biti podložan ovim normama ne znači biti podložan proizvoljnoj volji bilo koga (1980: §57).
Ključna tvrdnja Second Treatise je da svaka osoba poseduje prirodno moralno pravo na slobodu – prirodno pravo da živi sopstvenim životom u skladu sa sopstvenim izborima. Ovo osnovno pravo je artikulisano kroz niz nešto specifičnijih prava prvog reda, naime, pravo da raspolaže sopstvenim telom, sposobnostima i naporima kako smatra prikladnim, i pravo da stiče posede u vanličnim objektima koje može koristiti kako smatra prikladnim. Korelativno prirodnim pravima svake osobe, nalaze se prirodne obaveze drugih osoba „… ne, osim ako to nije radi sprovođenja pravde na prestupniku, oduzeti ili narušiti život, ili ono što doprinosi očuvanju života, slobodu, zdravlje, ud ili dobra drugoga” (1980: §6). Još jedan aspekt našeg prirodnog prava na slobodu je naše pravo da drugi ne krše svoje ugovorne dogovore sa nama. „Obećanja i paktovi” sklopljeni u stanju prirode obavezuju nas jer „istina i čuvanje vere pripadaju ljudima kao ljudima” (1980: §14). Pored toga, sve osobe poseduju prirodna prava drugog reda da se brane od kršenja svojih prava prvog reda i da zahtevaju naknadu od onih koji su prekršili njihova prava i da ih kazne (1980: §10-§12).
Često se govori da Locke jednostavno tvrdi ove prirodne prava ili tvrdi da ih je Bog odredio. Ovo je ozbiljno pogrešno čitanje. Tokom celog života, Locke je smatrao da prirodni zakon predstavlja zakon i da je obavezan zbog Boževog autoritativnog odobrenja (1959: 473, 474). Ipak, prava koja Bog želi da poštujemo zasnovana su na našoj prirodi; i ona se mogu saznati samo kroz istraživanje naše prirode. Kao što Locke navodi u svojim ranim (1663-4) Esejima o prirodnom zakonu, pošto je čovek napravljen takav kakav jeste, opremljen razumom i ostalim svojim sposobnostima i predodređen za ovaj način života, iz njegove urođene konstitucije nužno proizlaze određene dužnosti, koje ne mogu biti druge nego što jesu … On je napravio čoveka tako da ove njegove dužnosti nužno slede iz same njegove prirode … Prirodni zakon stoji i pada zajedno sa prirodom čoveka kakva ona trenutno jeste. (1997b: 125, 126)
Prirodni zakon je „trajno pravilo morala“ jer je „čvrsto ukorenjen u tlu ljudske prirode.“ Lockeove tvrdnje o pravima pojedinaca, prirodi političkih institucija koje imaju razloga da usvoje i osnovama za otpor protiv nepravednih državnih postupaka, uglavnom su odvojene od njegovih teoloških tvrdnji da nas je Bog stvorio i da želi da poštujemo prava koja su ukorenjena u našoj ljudskoj prirodi.
Skoro sva Lockeova argumentacija u Drugom traktatu u ime prirodnih prava oslanja se na dva normativno presudna činjenice o našem urođenom stanju. Prva od njih je da svaki pojedinac teži sopstvenoj sreći i da je ta potraga za srećom racionalna. U svom Eseju o ljudskom razumevanju, Locke kaže da, iako je sva ljudska sreća dobra, svaki pojedinac prirodno i razumno teži sopstvenoj sreći. „Svo drugo dobro, koliko god u stvarnosti ili izgledu bilo veliko, ne budi želje čoveka koji na njega ne gleda kako bi ga učinio delom one sreće kojom se on, u svojim sadašnjim mislima, može zadovoljiti“ (1959: 341). Locke jasno stavlja do znanja da potvrđuje potragu svakog pojedinca za ličnom srećom u fragmentu napisanom neposredno pre objavljivanja Dva traktata.
Prav je posao čoveka tražiti sreću i izbegavati nesreću. … Stoga ću učiniti svojim poslom da tražim zadovoljstvo i radost i izbegavam nemir i uznemirenost, i da imam što više jednog, a što manje drugog. Ali ovde moram paziti da ne pogrešim, jer ako više preferiram kratko zadovoljstvo u odnosu na trajno, očigledno sam sebi protivrečim svojoj sreći.
U Drugom traktatu, Locke se fokusira na ključni, neophodni uslov individualne sreće, odnosno na samoočuvanje, a još specifičnije na ključni interpersonalno neophodni uslov za samoočuvanje, a to je sloboda. Sloboda je ono što nam je potrebno od drugih ljudi ako želimo da postignemo samoočuvanje i sreću (1980: §17).
Druga normativno presudna činjenica o ljudskim bićima je da svi imamo isti osnovni moralni status. Prirodno smo u stanju moralne jednakosti, u kojem je sva moć i nadležnost recipročna, pri čemu niko nema više od drugog; jer ne postoji ništa očiglednije nego to da bi bića istog vrste i ranga, rađena jednako svim istim prednostima prirode i koristeći iste sposobnosti, takođe trebalo da budu jednaka jedno drugom bez podređivanja ili potčinjavanja. (1980: §4)
Svi smo „jednaka i nezavisna“ bića koja „dele sve u jednoj zajednici prirode.“ Obe ove tvrdnje dolaze do izražaja na različite načine na koje Locke podržava svoju tvrdnju da „razum… uči celokupno čovečanstvo… da, budući da smo svi jednaki i nezavisni, niko ne bi smeo da nađe štetu drugome u njegovom životu, zdravlju, slobodi ili imovini” (1980: §6).
Prvi od Lokovih argumenata za prirodno pravo na slobodu je argument generalizacije. On počinje time što Lok ponavlja „[t]a jednakost ljudi po prirodi” (1980: §5). Lok zatim navodi dug odlomak u kojem Ričard Huk tvrdi da, ako neko zahteva da bude voljen od strane drugih, mora priznati njihovo isto takvo zahtevanje za njegovom ljubavlju. Pošto Lok sam ne predlaže da svako od nas ima pravo da bude voljen i obavezu da voli, poenta Hukovog odlomka mora biti ilustracija principa generalizacije; svaki zahtev koji neko postavlja za sebe protiv drugih, mora priznati svim ostalima istog moralnog statusa. Za Loka, ključni zahtev koji je racionalan za svaku osobu da postavi protiv drugih je zahtev za slobodom od ometanja. Pošto svako racionalno postavlja ovaj zahtev protiv drugih, od svakoga se racionalno zahteva da potvrdi pravo svake druge osobe na slobodu od ometanja.
Drugi od Lokovih argumenata je argument o nesubordinaciji. Osim ako ne postoji neki poseban dogovor sa drugom osobom ili provokacija od strane te osobe, čovek je opravdan da „nanese štetu drugome u njegovom životu, zdravlju, slobodi ili imovini” (1980: §6) samo ako je ta druga osoba prirodno podređena njemu. Međutim, netačno je da su druge osobe prirodno podređene pojedincu. Ljudi ne postoje radi „uzajamnog zadovoljstva: i pošto su opremljeni sličnim sposobnostima, deleći sve u jednoj zajednici prirode, ne može se pretpostaviti bilo kakva subordinacija među nama, koja bi nas ovlašćivala da uništavamo jedni druge, kao da smo stvoreni za međusobnu upotrebu” (1980: §6, originalni naglasak). Pošto je svako biće „jednako i nezavisno”, bez posebnog dogovora ili provokacije, podređivanje te osobe sopstvenim ciljevima predstavlja nepravdu prema tom pojedincu.
Još jedan Lokov argument zaslužuje pominjanje: argument očuvanja čovečanstva. Prema Loku, svaki od nas je „obavezan da sačuva samog sebe1 (1980: §6). Obavezan sam da sačuvam sebe i moram priznati da je svako drugo ljudsko biće „istim razlogom“ obavezno da sačuva samog sebe. Lok tada proglašava da svaka osoba, „kada njegova sopstvena očuvanja ne dolazi u sukob, treba da, koliko god može, očuva ostatak čovečanstva11 (1980: §6). Zvuči kao da Lok kaže da je, kada ne ugrožava sopstveno očuvanje, pojedinac obavezan da se posveti očuvanju drugih. Ipak, kada Lok analizira svoj poziv na očuvanje ostatka čovečanstva, on kaže da to zahteva da pojedinac „… ne oduzima, niti narušava život, ili ono što doprinosi očuvanju života, slobode, zdravlja, udova ili imovine drugoga, osim ako to ne čini radi pravde prema prestupniku” (1980: §6). A u sledećoj rečenici kaže da je očuvanje ostatka čovečanstva „uzdržavanje od kršenja tuđih prava i od nanošenja štete jedni drugima” (1980: §7). Dakle, najverovatnije tumačenje „argumenta o očuvanju ostatka čovečanstva” je da, dok je odgovarajući odgovor pojedinca na činjenicu da je obavezan da sačuva samog sebe težnja ka sopstvenom očuvanju, odgovarajući odgovor pojedinca na činjenicu da je druga osoba obavezna da sačuva samog sebe da ne ometa težnju te druge osobe ka njenom sopstvenom očuvanju. Sopstvena sreća pruža pojedincu cilj koji ima razlog da promoviše, dok drugi, koji imaju slične sopstvene ciljeve, pružaju pojedincu razlog da bude obuzdan u svom ponašanju prema njima.
Locke’s arguments for a natural right to do as one sees fit with one’s person, one’s liberty, and one’s possessions bypass the question of what makes a possession legitimate and, hence, properly within the possessor’s domain of freedom. Locke turns to this question in his famous chapter “Of Property” which begins with the rejection of the idea that the earth is originally jointly owned by all of mankind. If the earth were originally jointly owned, every individual’s use or appropriation of any raw material would require the unanimous consent of all of mankind. However, such consent has never and will never be given. “If such a consent as that was necessary, man had starved, notwithstanding the plenty God had given him” (1980: §28). Since the premise that the earth is originally jointly owned leads to the conclusion that all morally upright persons must sit still and starve, this premise must be mistaken. Instead, the earth must be originally unowned. This opens the way for individuals to use the raw material of the earth without first asking leave of all of mankind and for individuals to acquire property in portions of the earth „without any express compact of all the commoners“ (1980: §25).
Locke had argued in the First Treatise (FT 1960: §86-§88), that since each person has a right to pursue his happiness and selfpreservation and the sustained, purposeful use and transformation of raw material is crucial to this pursuit, individuals must have a right to use and acquire unowned raw material; therefore, there must be some procedure that gives rise to rightful possession. In the Second Treatise he provides his famous labor-mixing account of just initial acquisition. Since „every man has a property in his own person … The labour of his body, and the work of his hands, we may say, are properly his” (1980: §27). Persons acquire private property rights by mixing their labor with bits of unowned material. Locke is not saying that one gathers up a cup or a shovelful of one’s labor and literally mixes this with an acre of raw land or ten kilos of iron ore. Rather, he is talking about one’s industrious transformation of some raw material for the sake of some intended ongoing use or project. Through the purposive mixing of his labor with some raw material, an individual invests his productive capacities and energies in the resulting object. If another agent, without the consent of the labor investor, then takes possession of that object or precludes the investor from making use of that object, that other agent deprives the investor of a portion of his productive capacities and energies and, thereby, violates the investor’s selfpropriety. Just as the conscription of a man’s labor for one’s own purposes is a type of rights-violating enslavement of that man, so too it is a type of enslavement to take possession of or control over an object in which a man has invested his labor without his consent. In addition, Locke holds that ownership over justly held objects can be transferred through the voluntary consent of the antecedent owners.
Nevertheless, Locke endorses two restrictions on legitimately acquired holdings. The first restriction is that one will not have a just title to what one has acquired through labor investment or free exchange if that holding will spoil in one’s possession. However, this restriction has little bite since only irrational people will labor or trade for goods that will spoil in their possession; and, once money comes into existence, one will always be able to exchange goods that will perish in one’s possession for non-perishable coins. The second and more important restriction is that one will not have a just title to goods that one has acquired through labor investment or voluntary exchange if one’s possession will not leave others with „enough, and as good” (1980: §27) for their use or acquisition. Locke is not saying that equal amounts of raw material have to be left for others. Rather, each person has a claim against being „straitened” by the acquisitions of others (1980: §36).
Lok je smatra da se ovaj uslov lako ispunjava pre nego što novac postane prisutan. Da novac ne postoji, „pravilo svojstva, (tj.) da svaki čovek treba da ima onoliko koliko može da iskoristi, i dalje bi važilo u svetu, ne ograničavajući nikoga, pošto na svetu ima dovoljno zemlje da opsluži dvostruki broj stanovnika” (1980: §36). Takođe, oni koji postaju kultivatori — i, samim tim, vlasnici — zemlje, koriste manje zemlje nego što su koristili kao lovci-sakupljači. Dakle, njihovo sticanje privatnog vlasništva nad zemljom oslobađa više zemlje za korišćenje drugih (1980: §37). Međutim, pojava novca drastično menja stvari. Jer, novac, kako kao sredstvo razmene tako i kao čuvar vrednosti, u velikoj meri podstiče povećanu proizvodnju za profitnu trgovinu. To zauzvrat podstiče šire prisvajanje sirovina u svrhu proizvodnje za trgovinu, a to šire prisvajanje može vrlo lako ostaviti neke ljude bez onoliko prilika za korišćenje ili prisvajanje sirovih materijala koliko bi imali da je sva zemlja ostala u zajedničkom vlasništvu (1980: §48, §49).
Lokov zvanični i slab argument u ovoj tački je da razvoj koji sledi nakon uvođenja novca neće narušiti uslov o „dovoljno i podjednako dobrom” jer će taj uslov biti ukinut kroz saglasnost svih ljudi o postojanju novca. Taj argument je slab jer novac zapravo ne nastaje putem sporazuma i, čak i ako jeste, ne bi svi oni koji na kraju budu u lošijem položaju u smislu prilike za korišćenje ili sticanje sirovina bili strana u tom sporazumu. Postoji, međutim, bolji i veoma važan argument koji vreba odmah ispod površine Lokovog lošeg argumenta. Taj argument se okreće oko razloga zbog kojeg Lok smatra da su svi pristali na postojanje novca. Taj razlog je da će svi pojedinci barem razumno očekivati da će biti neto dobitnici zbog ogromnog širenja produktivne ekonomske aktivnosti koja dolazi u pratnji uvođenja novca — zajedno sa uspostavljanjem „zakona slobode radi obezbeđivanja zaštite i podsticanja poštene ljudske industrije” (1980: §42).
Ovo olakšavanje ljudske industrije — stvaranje i zapošljavanje ljudskog kapitala — u velikoj meri povećava veličinu i vitalnost ekonomskog života. Zaista, upravo kroz uvođenje produktivnijih oblika rada povećava se ekonomska bogatstvo. Jer „rad čini daleko najveći deo vrednosti stvari kojima uživamo u ovom svetu: a zemljište koje proizvodi [sirovine], jedva se može ubrojati kao bilo šta, ili je u najboljem slučaju samo veoma mali deo toga” (1980: §42). Pošto bogatstvo proizilazi iz rada koji se može proširiti i učiniti produktivnijim, ekonomska dobit jedne osobe je sklonija da pomogne, a ne da spreči, ekonomske dobiti drugih. Štaviše, povećani obim i snaga produktivne ekonomske aktivnosti verovatno će učiniti sve ljude neto dobitnicima u pogledu ekonomskih prilika — čak i one za koje ostaje manje sirovog materijala dostupnog za korišćenje ili prisvajanje.
Lok započinje svoje izlaganje o opravdanom političkom autoritetu slikom ljudskog postojanja u prirodnom stanju, odnosno u odsustvu političkih institucija. Ključna ideja teoriziranja o prirodnom stanju je da se utvrdi koji bi problemi (ako ih ima) postojali u odsustvu političkog autoriteta i da se postavi da bi racionalni pojedinci političkim vladarima dali samo onu vrstu autoriteta koja je potrebna za rešavanje tih problema. Lokova slika prirodnog stanja se oštro razlikuje od Hobsove zbog dva razloga. Prvo, nasuprot Hobsu, Lok smatra da „prirodno stanje ima prirodni zakon koji njime upravlja” (1980: §6), što je barem prvenstveno pitanje da pojedinci po prirodi poseduju prava nad samim sobom, svojom slobodom, svojim radom i, kroz ostvarivanje svojih prirodnih prava, određena stečena prava na imovinu i ugovorno poštovanje. Drugo, Lok pretpostavlja da će, u odsustvu centralizovanog političkog sprovođenja ovih prava, pojedinci u određenoj značajnoj meri biti skloni da poštuju prava jedni drugih.
Ipak, u prirodnom stanju doći će do nekih namernih ili nemarnih kršenja prava i, naročito kako se pojavljuju složenije forme svojine i ugovora, dolaziće do iskrenih sporova o tome da li su određena dela ili propusti kršenja prava. Pored toga, postoji tendencija da ljudi uključeni u sporove budu pristrasni u svoju korist i da budu svesni te pristrasnosti kod drugih. Čak i ako pojedinac dođe do ispravne procene o tome čija su prava prekršena od strane koga i šta bi trebalo da bude odgovarajuća restitucija i kazna, ispravnost te procene možda neće biti poznata drugima, a moć za sprovođenje procene možda neće ni postojati. Kao rezultat toga, u prirodnom stanju, uživanje u sopstvenim pravima biće „veoma nesigurno, veoma neizvesno” (1980: §123). Lok nam govori da, kako bi osigurali bezbednost za „uzajamno očuvanje svojih života, sloboda i imovine, što ja pod opštim nazivom nazivam svojinom” (1980: §123), pojedinci uz saglasnost formiraju političko društvo. A, zauzvrat, političko društvo uspostavlja politički poredak sa tri ključne funkcije: jasno artikulisanjem i promulgisanjem zakona — „koji su pravedni samo onoliko koliko su utemeljeni na prirodnom zakonu” (1980: §12); imenovanjem poznatih i nepristrasnih sudija; i okupljanjem dovoljne moći za sprovođenje pravednog zakona i sudskih odluka.
Sa jednim izuzetkom, oni koji čine političko društvo ustupaju mu samo svoja prava drugog reda koja se odnose na odbranu, restituciju i kažnjavanje. Zaista, pošto je svaki pojedinac dužan da očuva sebe i, samim tim, da očuva svoju slobodu, niko ne može ustupiti više od ovih prava. Misliti da bi ljudi koji nastoje da izbegnu opasnosti prirodnog stanja stavili sebe pod neograničenog hobbesovskog suverena znači „misliti da su ljudi toliko glupi da paze kako da izbegnu štetu koju mogu učiniti krtekoni ili lisice; ali su zadovoljni, čak i smatraju da je to bezbedno, da budu progutani od strane Hotisa“ (1980: §93). Jedini izuzetak je taj što ulazak u političko društvo takođe uključuje saglasnost za oporezivanje radi finansiranja odobrenih funkcija vlasti (1980: §140). Zaista, ovo je ključni element saglasnosti. Da bi saglasnost bila podložna pravito odbrani, restitucijskoj ili odmazdnom sili od strane utvrđene države, nije ništa neophodnije nego da saglasnost bude podložna takvoj sili u prirodnom stanju. Nasuprot tome, državno oporezivanje za koje nije data saglasnost ravnopravno je sa pljačkom u prirodnom stanju. „[J]er ja zaista nemam imovinu u onome što mi neko drugom po pravu oduzme, kada god poželi, protiv moje saglasnosti“ (1980: §138). Stvarni problem za Lokea koji proizilazi u vezi sa njegovim pokušajem da pruži opravdanje društvenog ugovora za političko društvo i državu jeste taj što saglasnost zapravo nije data za državno oporezivanje njenih podanika i, stoga, na lokeanskim osnovama, da je oporezivanje krađa.
Poslednja dva poglavlja Drugog traktata posvećena su odbrani nasilnog otpora pojedinaca i političkog društva u celini protiv prekomerne državne moći. Lokova osnovna premisa je da svi politički vladari – bilo da su to monarsi ili parlamenti – ostaju podložni osnovnim moralnim ograničenjima koja nameće prirodni zakon. Njihov zadatak je da štite i ne smeju sami narušavati prava svojih podanika na život, slobodu i imovinu. Pored toga, postojeći vladari su obavezni da očuvaju ustavni poredak koji je kreiran da služi tim pravima. Pojedinci i političko društvo se slažu da javne vlasti približe prirodni zakon pružanjem jasnih i poznatih kodifikacija njegovih ograničenja (1980: §135). Ako se detaljnije doneti zakoni i njihova primena mogu razumno tumačiti kao ispunjavanje tih ograničenja, članovi političkog društva su obavezni da ih poštuju čak i ako to nisu upravo oni zakoni ili načini administracije koje bi određeni član najviše favorizovao. Ipak, kada zakonodavstvo ili izvršna akcija jasno krše zadržana prava podanika ili ugovor koji postoji između političkog društva i njegovog izabranog vladara, nasilni otpor je opravdan. To da je sadašnji vladar prešao granicu najjasnije je kada „dugačak niz zloupotreba, prevara i trikova“ (1980: §225) učini vidljivim plan delovanja suprotno zadržanim pravima pojedinaca ili njegovim ugovornim obavezama prema političkom društvu.
Prisilni otpor nepravdi „može izazvati nered i krvoproliću“. Ali šta je alternativa? „Želim da se razmotri kakva će vrsta mira postojati u svetu koji se sastoji samo od nasilja i pljačke; i koji se održava samo u korist razbojnika i tiranina” (1980: §228). Pošto vladari ostaju podložni osnovnim ograničenjima prirodnog zakona, Lok se ne dvoumi da kaže da su oni kriminalci kada jasno krše ta ograničenja. Zaista, jedan od najupečatljivijih libertarijanskih aspekata Lokove misli je njegova očigledna mržnja prema bilo kakvom dvostrukom standardu koji opravdava zločine utvrđenih vladara.
The injury and the crime is equal, whether committed by the wearer of a crown, or some petty villain. The title of the offender, and the number of his followers, make no difference in the offence, unless it be to aggravate it. The difference is, great robbers punish little ones, to keep them in their obedience; but the great ones are rewarded with laurels and triumphs, because they are too big for the weak hands of justice in this world, and have the power in their possession, which should punish offenders. (1980: §176)
There is more than a hint here of the radical libertarian contention that the state’s enforcement of its monopoly on the use of force in society amounts to the enforcement of its monopoly on the commission of crime.
It is crucial to recall that libertarianism stands as much for “personal” liberty as “economic” liberty. The essential connection between these stances is brought out by two features of Locke’s A Letter Concerning Toleration. First, the Letter both defends religious freedom as an implication of the Second Treatise’s general defense of private property, freedom of contract, and radical limits on state authority. Second, it is clear that Locke also views religious toleration as the prime exemplar of rightful human freedom. Freedom starts with religious toleration and the repudiation of the state’s pretense of authority over the individual’s pursuit of salvation; and it generalizes into Locke’s radical critique of overreaching coercive power. In A Letter, this critique extends to coercive efforts to suppress sinful actions that are not prejudicial to the rights of others (1983:44) and to coercive paternalist efforts to protect people from their own mistakes (1983: 34, 35).
Suština tolerancije je briga o sopstvenim stvarima i dopuštanje drugima da brinu o svojim. Tolerancija zahteva decentralizaciju – depolitizaciju – autoriteta za donošenje odluka. Takva decentralizacija zahteva priznavanje različitih domena – različitih sfera delovanja – nad kojima pojedinci (ili udruženja koja oni dobrovoljno formiraju) imaju autoritet. Unutar tolerantnog društvenog poretka, uloga legitimnih koercivnih institucija nije da nameću kolektivna sudaštva o tome kako ljudi treba da vrše obred, stupaju u brak ili se leče, već da sprovode prava ljudi da čine sa sobom i svojom pravednom imovinom onako kako smatraju prikladnim. Ove tačke Lok ilustruje kroz svoje razmatranje spora između onih koji veruju da će žrtvovanje teleta biti „ugodno Bogu“ (1983: 42) i onih koji veruju da će to biti neugodno Bogu. Prema Loku, spor o korišćenju teleta ne bi trebalo da se rešava političkom presudom o tome da li je žrtvovanje teleta prijatno ili neprijatno Bogu. Umesto toga, spor bi trebalo rešiti identifikovanjem „čije je to tele“ (1983: 42), odnosno, koja strana ima pravo da raspolaže tim konkretnim teletom onako kako smatra prikladnim. Pretpostavimo da ovo konkretno tele pripada strani koja veruje da će njegovo žrtvovanje biti ugodno Bogu. Tada druga strana mora dozvoliti da žrtvovanje bude izvršeno; ta druga strana mora tolerisati žrtvovanje na osnovu toga što druga strana ima autoritet nad tim teletom. Ali ta strana ne mora da odobri to žrtvovanje niti sud o tome da će žrtvovanje biti ugodno Bogu. Postoji jedan argument koji prelepo prenosi Lokovo duboko libertarijansko viđenje da društveni nered i sukobi ne proizlaze iz slobode, već, naprotiv, iz oduzimanja slobode. Lok razmatra argument da su religijski disidenti poznati kao pretnje miru i redu jer se uvek sastaju u tajnosti i gunđaju o svom progonu. Stoga je njihovo suzbijanje ili iskorenjivanje opravdano. Lok traži od svojih čitalaca da zamisle da su ljudi crne kose ili sivih očiju pretrpeli iste vrste ograničenja i povreda koje su nametnute religijskim disidentima. I oni bi težili da se okupljaju u tajnosti i gunđaju o svojoj sudbini, pa čak i da zaoveaju protiv svojih progonilaca. „Ovi ljudi, umorni od zla pod kojim trpe, na kraju bi smatrali da im je zakonito da se sile protive silom i da brane svoja prirodna prava“ (1983: 55). Ali šta je pravi izvor opasnosti? „Postoji samo jedna stvar koja okuplja ljude u pobunjivačke nemire, i to je tiranija“ (1983: 52). „Nije raznolikost mišljenja (koja se ne može izbeći), već odbijanje tolerancije onima koji imaju drugačija mišljenja (koja je mogla biti odobrena), to je proizvelo sve nemire i ratove koji su postojali u hrišćanskom svetu zbog religije“ (1983: 55)