Doktrina prirodnih prava ostala je uticajna tokom osamnaestog veka. Pronašla je svoj najsjajniji trenutak u uvodnim odlomcima američke Deklaracije o nezavisnosti. Još uvek je snažno uticala na abolicionistički pokret i amandmane na Ustav Sjedinjenih Država nakon Građanskog rata. Ipak, teorijski zagovornici prirodnih prava bili su retki u devetnaestom veku. Yumov odricanje od Lokovih prirodnih prava i teorije društvenog ugovora usledilo je Benthamov napad na prirodna prava kao „besmislicu na štipalama“. U umu Bentama (1748–1832) i mnogih drugih, utilitarianizam je morao da preuzme mantiju liberalizma koju doktrina prirodnih prava nije mogla da nosi. U ovom i sledećem odeljku, diskutujem o dva mislioca – obojica se smatraju zastupnicima klasičnog liberalizma (ili čak libertarijanizma) – koji podržavaju utilitarianizam kao svoj najfundamentalniji princip, a zatim se bore da preoblikuju utilitarianizam tako da on pruži principijelnu podršku pojedinačnoj slobodi.
Prema Milu, utilitarianizam podržava „Princip najveće sreće“ prema kojem su „postupci ispravni u srazmeri u kojoj teže promovisanju sreće, a pogrešni u onoj meri u kojoj teže proizvodenju suprotnog od sreće“ (2000: 14). Nešto preciznije, Princip najveće sreće navodi da je ispravan postupak onaj postupak koji će doneti najveći balans sreće u odnosu na nesreću (ili najmanji balans nesreće u odnosu na sreću) od svih postupaka koji su pojedincu na raspolaganju. Da bi se odredilo koji je postupak ispravan za izvođenje, čovek mora ispitati ishod u smislu sreće i nesreće za svakog člana svog društva (ili za sva ljudska bića ili čak za sva osećajna bića) i identifikovati ishod koji ima najbolji balans sreće u odnosu na nesreću. Postupak koji ima najbolji ukupni ishod jeste – zapravo, mora biti – ispravan postupak. Čovek postupa pogrešno kada postupa na način koji ne donosi optimalan ishod.
Unutar utilitarianizma, ciljevi vladaju stvarima. Zapravo, u samim temeljima utilitarianističke misli nalazi se pretpostavka da su, u krajnjoj analizi, svi postupci radi ciljeva, a (čini se) pravila ili principi treba slediti onoliko, i samo onoliko, koliko to najbolje služi uzvišenim ciljevima (2000: 8). Naravno, ciljevi stvarnih ljudskih bića su različiti i raznovrsni. Većina ljudi je snažno orijentisana ka unapređenju sopstvenog blagostanja i blagostanja određenih drugih pojedinaca sa kojima imaju veze porodice, prijateljstva ili zajedničkih uverenja. Različite vrste dostignuća ili iskustava doprinose ili čine blagostanje različitih osoba i blagostanje pojedinaca kojima se te raznolike osobe brinu. Zajednička tema kod Loka i Huma i teoretičara koje ćemo razmatrati u naredna tri poglavlja – uključujući i bonus poglavlje onlajn – jeste da je način za rešavanje ove sveprisutne i prihvatljive pluralnosti ciljeva to da se od pojedinaca zahteva pridržavanje određenih ograničavajućih pravila – pravila koja osiguravaju mir i podstiču produktivna nastojanja i trgovinu za uzajamnu korist među ovim „jednakim i nezavisnim“ agentima.
Sa svojim fokusom na jedinstveno, sveobuhvatno summum bonum, čini se da je utilitarianizam posvećen fundamentalno drugačijem načinu rešavanja pluralnosti različitih individualnih ciljeva. Ovaj alternativni način je preusmeravanje pojedinaca sa delovanja u službi njihovih različitih ličnih ciljeva na ponašanje radi zajedničkog cilja maksimalne neto sreće. Težnja ka različitim privatnim ciljevima ne treba toliko pomiriti, koliko prevazići.
[S]reća koja čini utilitarianistički standard onoga što je ispravno u ponašanju, nije sreća samog agenta, već sreća svih zahvaćenih. Između njegove sopstvene sreće i sreće drugih, utilitarianizam zahteva od njega da bude podjednako strogo nepristrasan kao nesvesni i dobrićudni posmatrač. (2000: 26)
Obrazovanje i mišljenje moraju (po Hjumovoj frazi) da „preoblikuju ljudski um“ tako da za svakog pojedinca postoji „neraskidiva povezanost između njegove sopstvene sreće i dobra celine“ (2000: 26). Karakter svakog pojedinca treba da bude toliko izmenjen da on ne samo da ne može zamisliti mogućnost sopstvene sreće u skladu sa ponašanjem koje je suprotno opštem dobru, već i da direktan impuls za promovisanje opšteg dobra može biti jedan od uobičajenih motiva za delovanje kod svakog pojedinca, a osećanja povezana sa tim mogu zauzeti veliko i istaknuto mesto u senzibilnom postojanju svakog ljudskog bića. (2000: 26)
Of course, some people may not be able to derive personal happiness from the promotion of the general happiness. When they are faced with a choice between the two, utilitarianism calls for the sacrifice of the former. In those cases, “All honour to those who can abnegate for themselves the personal enjoyment of life, when by such renunciation they contribute worthily to increase the amount of happiness in the world” (2000: 25). There seems to be no room within utilitarianism for individual rights or principles of justice on the basis of which the distinct lives and pursuits of individuals are shielded from the demands of the summum bonum. Rather, conflict among individuals will be avoided and desirable social order will be attained by inducing each individual to march in step to the drum beat of general utility.
Ipak, pošto Mil želi da podrži individualizam i slobodu, on poriče da utilitarizam zahteva mobilizaciju pojedinaca u službi opšte sreće. U poslednjem poglavlju Utilitarizma, on odbacuje takvu mobilizaciju u ime moralnog prava svakog pojedinca na sigurnost. Sigurnost je uslov „bez kojeg nijedno ljudsko biće ne može da opstane; na nju se oslanjamo za svu našu imunost na zlo“. To je „najneophodnija od svih potreba, posle fizičke hrane“ (2000: 68). Ali zašto bi društvo trebalo da štiti sigurnost svih, umesto da povremeno žrtvuje sigurnost nekih radi većeg dobra drugih – možda radi njihove sigurnosti? Mil nam govori da „imati pravo… znači, smatram, imati nešto što bi društvo trebalo da brani u mom posedu. Ako prigovornik nastavi da pita zašto bi trebalo, ne mogu mu dati nikakav drugi razlog osim opšte korisnosti“ (2000: 68). Ali zar to ne čini pravo svakog pojedinca na sigurnost duboko nesigurnim – ulazeći i izlazeći iz postojanja kako se okolnosti menjaju, tako da se korisnost zaštite sigurnosti te osobe za društvo menja? Ako je ovo istina, onda njegov poziv na moralna prava neće pružiti jasnu granicu koju Mil traži za ograničavanje autoriteta države.
Mil treba da pokaže da postoji stalna i značajna korisnost koja je povezana sa zaštitom bezbednosti svakog pojedinca – korisnost koja ostaje na mestu i prevazilazi lokalne dobitke u korisnosti koji bi mogli nastati u posebnim okolnostima usled kršenja bezbednosti pojedinca. Mil pokušava da to uradi na način koji prati Hyumov argument o tome zašto je pojedincu uvek prednost da se pridržava zakona prirode. Hyum je tvrdio da je „sigurno da je ceo plan ili šema veoma pogodna, ili čak apsolutno neophodna, kako za održavanje društva, tako i za dobrobit svakog pojedinca“ i da će se cela šema urušiti ako se učini bilo kakva nepravda; jer „… bez pravde, društvo mora odmah da se rastavi, i svako će pasti u ono divlje i usamljeno stanje, koje je beskrajno gore od najgoreg stanja koje se u društvu može zamisliti“ (2000: 319). Mil kaže da se bezbednost može očuvati samo ako se „mehanizam za njeno obezbeđivanje neprekidno održava u aktivnom radu“ (2000: 68, naglasak dodat). Svako prekretanje u zaštiti bezbednosti će potkopati bezbednost uopšte i, pretpostavlja se, rezultujući gubitak korisnosti će biti veći od bilo kog lokalnog dobitka u korisnosti koji bi se mogao izvući u posebnim okolnostima kršenjem korisnosti određenog pojedinca. Bezbednost je, kaže Mil, „sam temelj našeg postojanja“ (2000: 68).
Milov nešto raniji esej O slobodi (Mill 1978), koji je postao čuven, nudi utilitaristički argument za neprekidno poštovanje lične slobode. Mil zastupa stav da je vlast potrebna „da zaštiti slabije članove zajednice od nebrojenih strvinara” (1978: 2). Ovakvu zaštitu može pružiti samo „zver koja je jača od ostalih”.
Ali pošto kralj strvinara ne bi bio ništa manje nastrojen da plene po stadu nego bilo koja od manjih harpi, neophodno je biti u stalnom stanju odbrane od njegovog kljuna i kandži. Cilj patriota je stoga bio da postave granice moći koju bi vladaru trebalo dozvoliti da vrši nad zajednicom; i to ograničenje je ono što su podrazumevali pod slobodom. (1978: 2)
Prema Milu, zagovornici demokratije počeli su da sumnjaju u potrebu za takvim ograničenjima autoriteta vladara jer su smatrali da pod demokratijom narod sam vlada; a narod nikada ne bi plenio sam sebe. Međutim, Mil odbacuje ovakav način razmišljanja. Delovanje demokratije je otkrilo da takve fraze kao što su „samouprava” i „moć naroda nad samim sobom” ne izražavaju pravo stanje stvari. „Narod” koji vrši moć nije uvek isti narod nad kojim se ona vrši; a o „samoupravi” o kojoj je reč nije upravljanje svakoga od sebe, već upravljanje svakoga od strane svih ostalih. (1978: 3-4)
Kralj strvinara ostaje strvinara čiji autoritet mora biti radikalno ograničen. Religijska uverenja su imunicirana od političkog mešanja uspostavljanjem „slobode savesti kao neopozivog prava” (1978: 8).
Ono što je, međutim, potrebno, jeste opštiji princip koji široko ograničava državni autoritet. U tu svrhu, Mil nudi „veoma jednostavan” libertarijanski princip.
Taj princip je da je jedini cilj zbog kojeg je čovečanstvu opravdano, pojedinačno ili kolektivno, da se meša u slobodu delovanja bilo koga od svog broja, samo samoodbrana. Da je jedina svrha zbog koje se moć može legitimno vršiti nad bilo kojim članom civilizovanog društva, protiv njegove volje, sprečavanje nanošenja štete drugima. (1978: 9)
Mil sumira svoje izlaganje principa slobode jezikom kakav bi se mogao očekivati od zagovornika prirodnih prava kao što je Lok. „Nad samim sobom, nad sopstvenim telom i umom, pojedinac je suveren” (1978: 9).
Ipak, Mil brzo dodaje: „Pravilno je navesti da se odričem svake prednosti koja bi se mogla izvući iz mog argumenta iz ideje apstraktnog prava kao nečeg nezavisnog od korisnosti” (1978: 10). Zahtev svakog pojedinca za slobodom počiva na korisnosti te slobode za čovečanstvo u celini, pre nego na nekom temeljnom individualnom pravu. „Čovečanstvo ima veću korist od toga što dopušta jedni drugima da žive kako im se čini dobro, nego od toga što primorava svakoga da živi kako se drugima čini dobro” (1978: 12). Štaviše, uprkos opštosti sa kojom je princip slobode iznet, Mil smatra da je obim principa ograničeniji nego što bi se na prvi pogled moglo pomisliti. Princip se odnosi samo na misao, izraz, i, prošireno, na ono što bismo mogli nazvati izborima „stila života”. Prema Milu, ono što razmatranja opšte korisnosti podržavaju je snažna pretpostavka u korist slobode ekonomskog delovanja. Međutim, ova pretpostavka ne pruža apsolutnu barijeru protiv mešanja u ekonomske radnje. Jer, svaka ekonomska radnja je „društveni čin” koji je stoga podložan društvenoj kontroli radi promovisanja opšte korisnosti (1978: 94).
Mil nudi niz argumenata u ime svog principa lične slobode. Rečeno nam je da „ni jedna osoba, niti bilo koji broj osoba, nema opravdanje da drugom ljudskom biću u punoj životnoj dobi kaže da ne sme sa svojim životom raditi za sopstvenu korist ono što on bira da radi s njim” (1978: 74). I dve razmatranja podržavaju ovu tvrdnju. Prvo, smatra se da je opseg izbora pod razmatranjem ograničen na izbore koji ne utiču na bilo koju drugu stranu. Drugo, ljudska bića u punoj životnoj dobi više su zainteresovana za sopstvenu dobrobit i bolje poznaju ono što će je promovisati od društva u celini. Stoga, kada društvo meša u „čisto lično” ponašanje, „verovatnoće su da meša pogrešno i na pogrešnom mestu” (1978: 81). Nažalost, ograničenje principa slobode na čisto lično ponašanje ostavlja veliki deo ličnog ponašanja podložnim prisilnom suzbici. Jer postoje mnogi akti koji, budući da su direktno štetni samo samim izvršiocima, ne bi trebalo da budu zakonski zabranjeni, ali koji, ako se čine javno, predstavljaju kršenje pristojnog ponašanja i time ulaze u kategoriju prekršaja protiv drugih, te mogu opravdano biti zabranjeni. (1978:97)
Čini se da će sfera slobode zaštićena principom slobode biti neznatno mala osim ako nam neki nezavisni prikaz moralnih prava ili pravde ne omogući da razlikujemo negativne efekte na druge koji su kršenja prava ili pravde i stoga kvalifikuju za suzbicu, od negativnih efekata na druge koji nisu kršenja prava ili pravde i stoga ne kvalifikuju za suzbicu.
Mil brani slobodu mišljenja, izražavanja i individualne eksperimente u življenju na osnovu toga što su ove slobode neophodne za težnju ka istini i postizanje istine, kao i za autonomni samorazvoj.
Onaj ko dozvoli svetu, ili svom sopstvenom delu istog, da izabere njegov plan života umesto njega, nema potrebe za bilo kojim drugim sposobnošću osim one majmunske, a to je imitacija. … Ali kolika će biti njegova uporediva vrednost kao ljudskog bića? Zaista je važno ne samo šta ljudi rade, već i kakvi su ljudi koji to rade. Među delima čoveka u čijem usavršavanju i ulepšavanju ljudski život opravdano trudi, prva po važnosti je sigurno sam čovek. (1978: 56)
Milov argument ovde ne deluje kao da težnja ka istini i postizanje istine i autonomni samorazvoj za uzvrat vode ka sreći. Radije, Milova tvrdnja se čini da ove aktivnosti same po sebi čine najviši oblik korisnosti – u poređenju sa niskom korisnošću života zasnovanih na majmunskom imitiranju. Opasnost ovde je da Milov argument za slobodu svih (civilizovanih) ljudi zavisi od veoma specifičnog i kontroverznog pogleda o tome koji tip ljudskog života je zaista vredan – a za koje druge tipove treba da se oseća prezir.
Druga nit argumentacije kod Mila – koja se pojavljuje u nešto drugačijem obliku kod Hajeka – fokusira se na ulogu slobodne konkurencije u mišljenju i izražavanju kao društvenog mehanizma za otkrivanje istine i usavršavanje znanja od strane visoko neispravnih bića (1978: 17).
[Z]lo specifično u ućutkivanju izražavanja mišljenja jeste to što se time pljačka ljudska rasa, kao i buduće generacije i postojeće generacije – oni koji se ne slažu sa mišljenjem, još više od onih koji ga zastupaju. Ako je mišljenje tačno, oni su lišeni prilike da zamene grešku istinom; ako je pogrešno, gube, što je skoro podjednako velika korist, jasnije opažanje i življi utisak istine proizveden sudarom sa greškom. (1978: 16)
Kada u formiranju uverenja postupamo potpuno sami, vrlo je verovatno da ćemo pogrešiti. Naša uverenja će sigurno biti loše usklađena sa stvarnošću. Naša individualna doksastička slabost isceljuje se našim izlaganjem istinama koje su drugi uspeli da postignu, a takođe, na složeniji način, našim izlaganjem lažima – proizvodima doksastičkih slabosti drugih – koje nas teraju da prilagodimo svoja uverenja. Postoje i slučajevi u kojima „sukobljene doktrine, umesto da je jedna tačna a druga pogrešna, dele istinu među sobom, i nekonformističko mišljenje je potrebno da dopuni ostatak istine koju prihvaćena doktrina otelotvoruje samo delimično” (1978: 44).
Dobijamo kroz intelektualnu interakciju sa drugima putem razmene plodova naše intelektualne specijalizacije. Možda najviše dobijamo kada se suočimo sa agresivnim izazovima drugih prema našim sopstvenim uverenjima. Jer, čak i tragači za istinom retko sebi predstavljaju najteže prigovore na sopstvene trenutne stavove.
Potpuna sloboda osporavanja i dokazivanja netačnosti našeg mišljenja je sam uslov koji nas opravdava da pretpostavimo njegovu istinitost u svrhe delovanja; i pod kojim drugim uslovima bi biće sa ljudskim sposobnostima moglo imati bilo kakvu racionalnu sigurnost da je u pravu. (1978: 18)
Budući svestan svega što se, barem očigledno, može reći protiv njega… znajući da je tražio prigovore i poteškoće umesto da ih izbegava, i da nije odbacio nijednu svetlost koja se može baciti na temu iz bilo kog pravca — on ima pravo da smatra da je njegovo suđenje bolje od suđenja bilo koje osobe, ili mnoštva, koji nisu prošli kroz sličan proces. … Uverenja za koja imamo najviše opravdanja nemaju nikakvu zaštitu na kojoj bi se oslonila, osim stalnog poziva celom svetu da dokaže njihovu neosnovanost. (1978: 20)
Ako cilj učesnika u ovom procesu promovisanja istine opišemo veoma apstraktno kao unapređenje istine, možemo reći da koordinacija među učesnicima odražava njihov zajednički cilj unapređenja istine. – Međutim, takav opis zamagljuje konkurentsku prirodu interakcije učesnika.
Svaki učesnik teži da bude autor najodrživije doktrine unutar određene oblasti — gde najodrživija doktrina mora uzeti u obzir ili pobiti druge relativno održive doktrine. Da bi postigao ovaj status, svaka doktrina mora proći kroz ispitivanje suprotstavljenih stavova. Iz ovog procesa otkrivanja izranja dragocen ishod koji nije bio namerni ishod nijedne od strana koje su ušle u proces. Istina izbija kroz proces nevidljive ruke.