Herbert Spencer was born after Mill, died thirty years after Mill died, and published important works in political theory – especially The Man versus the State (1884) and The Principles of Ethics (1879-97) decades after Mill’s death. Mostly for these reasons, my discussion of Spencer follows that of Mill, even though I will focus on Spencer’s early (1851) libertarian work, Social Statics. In many ways, Social Statics is a deeply problematic work. Spencer’s endorsement of the Greatest Happiness Principle is tied to his saying that this principle is the Divine Idea and, in the introduction to this book, Spencer seems to argue that just action, and only just, accords with the Greatest Happiness Principle because God has established justice as the unexceptional path to happiness (1970: 61, 48).^ More disturbing yet is Spencer’s systematic conflation of causal laws of nature – which cannot be violated and must be relied upon if happiness is to be attained – and normative principles – which can be violated but must be abided by if happiness is to be attained (1970: 37-41). Nevertheless, Social Statics is of interest both for Spencer’s attempt to base strict regard for his first principle of justice – e.g., the law of equal freedom – on the Greatest Happiness Principle and for the set of moral rights that Spencer derives from that law.
Like Mill’s Utilitarianism and On Liberty, Spencer’s Social Statics pays tribute to the Greatest Happiness Principle as the ultimate moral standard. Yet, even more so than Mill, Spencer seeks to erect an intermediary principle which, although founded on general utility, provides individuals with principled protection against direct demands upon them in the name of general utility. Spencer draws a sharp line between the acceptance of the greatest happiness as our ultimate moral touchstone and as the end that is to be promoted in all particular actions.
It is one thing … to hold that greatest happiness is the creative purpose, and quite a different thing to hold that the greatest happiness should be the immediate aim of man. It has been the fatal error of the expediency philosophers [in particular, Bentham] to confound these positions. (1970:61)
The problems with the direct pursuit of the greatest happiness are essentially epistemic. For one thing, there are many competing conceptions of happiness. “[N]o two men have like conceptions; and further, …in each man the conception is not the same at any two periods of life” (1970: 6). We have no basis for choosing among these conceptions. Moreover, we cannot weigh the attainment of different conceptions against one another. “[I]f we compromise the matter and say [the greatest happiness] should combine both, how much of each shall go to its composition?” (1970: 8). For another thing, even if we had an understanding of the greatest happiness that would allow us to say that one complex social outcome would possess greater happiness than another, we would not know what specific actions would produce that better outcome.
Granting for the sake of argument that the desideratum, “greatest happiness,” is duly comprehended, its identity and nature agreed upon by all, … there yet remains the unwarranted assumption that it is possible for the self-guided human judgment to determine, with something like precision, by what methods it may be achieved. (1970: 9)
Ukratko, „čak i da je teorija korisnosti inače zadovoljavajuća, ona bi i dalje bila beskorisna, jer za njenu primenu nije potrebno ništa manje od sveznanja“ (1970: 16).
Međutim, Spenser veruje da možemo otkriti fundamentalne principe, čijim ćemo se poštovanjem usmeriti ka najvećoj sreći – bez potrebe da odlučujemo čija je koncepcija sreće superiornija. Pošto izbor svake osobe u pogledu korišćenja svojih sposobnosti donosi sreću iz sopstvene perspektive tog pojedinca, jedino merilo koje možemo imati za povećanje sreće unutar društva je procenat ljudi koji koriste svoje sposobnosti u skladu sa sopstvenim izborima. Najveća sreća će postojati kada svaki član društva koristi svoje sposobnosti u skladu sa sopstvenim izborom. Dakle, za Spensera, najveća sreća zahteva napredak sreće svakoga. Društveni uslov koji je ključan za ovaj uzajamni napredak sreće jeste taj da niko ne koristi svoje sposobnosti na načine koji blokiraju izabrano korišćenje sposobnosti bilo koje druge osobe. Stoga je princip koji najviše doprinosi najvećoj sreći zakon jednake slobode, „Svaki čovek ima slobodu da radi sve što želi, pod uslovom da ne narušava jednaku slobodu bilo kog drugog čoveka” (1970: 95). Ovaj zakon je fundamentalni princip pravde. Drugi principi su potrebni da dopune zakon jednake slobode ako bi ljudska bića želela da u potpunosti ostvare svoju potencijalnu sreću.
Na primer, princip negativne dobrovoljnosti potreban je da se dodatno ograniči korišćenje sposobnosti na radnje koje ne izazivaju patnju kod drugih. Oznaka je rane faze ljudske evolucije što, čak i kada ljudi poštuju zakon jednake slobode, njihovi postupci često izazivaju patnju kod drugih. Međutim, pojedinci se ne smeju prisiljavati da se ne bave uznemirujućim radnjama sve dok je njihovo ponašanje u poštovanju prema jednake slobode drugih. Pored toga, prioritet zakona jednake slobode zahteva od nas da dozvolimo svakom pojedincu da koristi svoju slobodu na načine koji mu nanose štetu (1970: 69-79).
U delu Društvena statika, Spenser nastavlja da izzaključuje određena, specifičnija prava iz zakona jednake slobode. Mogu diskutovati samo o nekoliko najvažnijih ili najupečatljivijih takvih izvođenja. Prema Spenseru, zakon jednake slobode podrazumeva prava na život i ličnu slobodu. Jer, ako jedna strana ubije ili porobi drugu, prva strana obezbeđuje da ona uživa u ekstenzivnijoj slobodi od druge. Spenser takođe smatra da će zakon jednake slobode biti prekršen ako jedan pojedinac poseduje diskrecionu kontrolu nad površinom Zemlje ili ako ograničen broj pojedinaca poseduje diskrecionu kontrolu nad delovima ukupne površine Zemlje. Jer, u tim okolnostima, „ostatak [zemljanskih] stanovnika može tada koristiti svoje sposobnosti – može tada čak i postojati – samo uz saglasnost vlasnika zemljišta” (1970: 104), dok vlasnici zemljišta mogu koristiti svoje sposobnosti bez saglasnosti bezzemeljnika. Spenser odbacuje predlog da se jednaka sloboda očuva dodeljivanjem jednakog dela zemlje svakoj osobi. Jer, šema jednakog podele naići će na „otežavanje utvrđivanja vrednosti odgovarajućih delova zemlje” (1970: 110) i poteškoće ponovnog utvrđivanja vrednosti i dodela svaki put kada novi pojedinci postanu punoletni (a drugi umru). Umesto toga, Spenser predlaže društveno vlasništvo nad Zemljom, odnosno nad svim sirovim materijalima – iako bi to bilo vlasništvo po zemljama, a ne globalno vlasništvo. Takva šema će realizovati jednaku slobodu jer bi, „Prema njoj, svi ljudi bili podjednako vlasnici zemljišta; svi ljudi bi bili podjednako slobodni da postanu zakupci” (1970: 110). U Društvenoj statici, Spenser zastupa ono što je danas poznato kao „levi libertarijanizam”.
Prema Spenseru, društvena vlasnost nad zemljom takođe pruža polaznu tačku za pravedna individualna prava svojine. Ova prava proizlaze iz ugovora između društva i njegovih zakupaca. Zakupac plaća rentu društvu, a društvo „da bi ispunilo svoj deo sporazuma, mora priznati njegovo pravo na višak koji ostaje nakon što je renta plaćena“ (1970: 116). — Dakle, suprotno Loku, Spenser čini sticanje svih prava svojine zavisnim od pristanka društva. Nasuprot tome, pravo na slobodu govora i jednaka prava žena su jednostavne implikacije zakona o jednakoj slobodi. Pravo na slobodan govor postoji jer govor bilo kog pojedinca ne isključuje govor bilo kog drugog pojedinca (1970: 132). Štaviše, „Pravičnost ne poznaje razliku pola. U njenom rečniku reč čovek mora se razumeti u generičkom, a ne u specifičnom smislu. Zakon o jednakoj slobodi očigledno se primenjuje na čitav rod — kako na žene, tako i na muškarce“ (1970: 138). Nadalje, Spenser tvrdi jednaka prava dece i, u jednom od najdužih poglavlja knjige, on suprotstavlja prednosti necrkovnog obrazovanja zlu prisilnog obrazovanja (1970: 153-71).
Uz pravo društva na zemlju, najupečatljivije pravo koje Spenser tvrdi je pravo svakog pojedinca da ignoriše državu. Svaki pojedinac je slobodan da prekine vezu sa državom — da se odrekne njene zaštite i da odbije da plaća za njenu održavu… tako se ponašajući, on ni na koji način ne ugrožava slobodu drugih, jer je njegov položaj pasivan, a dok je pasivan, ne može postati agresor… Ne može biti primoran na političku udruženost bez kršenja zakona o jednakoj slobodi; može se povući iz nje bez činjenja takvog kršenja, i stoga ima pravo da se tako povuče. (1970: 185)
Spenser tvrdi da se ovo pravo mora prihvatiti ako se bilo šta ozbiljno uzme kao istina u opštoj maksimi da politička vlast počiva na pristanku onih kojima se upravlja. To mora značiti dobrovoljni pristanak svakog pojedinca kojim će se upravljati; osoba C ne može biti obavezana pristankom osoba A i B. Svaki čin tolerancije, na primer, prema religijskom neslaganju, jednostavno je priznanje da u nekom pogledu svaki pojedinac može ignorisati državu. Pravo da se ignoriše država je jednostavno zbir i generalizacija takve tolerancije (1970: 191-3). Na zaprepašćenje levolibertarijanaca, Spenser je iz kasnijih izdanja Socijalne statike; uklonio poglavlje o pravima na zemlju; na zaprepašćenje anarhističkih libertarijanaca, takođe je uklonio poglavlje o pravu da se ignoriše država.