Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
ako pretpostavimo da ispravni regulativni princip za bilo šta zavisi od prirode te stvari, a pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva je suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitarianistički. (1971:29)
Primeti da Rawls smatra da njegova kritika vodi dalje od puke odbacivanja utilitarianističkog regulativnog principa. On smatra da ta kritika otkriva kriterijum za ispravan regulativni princip (ili skup principa) za upravljanje društvenom interakcijom. Ispravni regulativni principi moraju biti responzivni na „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva” ili odražavati tu pluralnost. Iz tog razloga, treba da očekujemo da će ispravni regulativni principi biti fundamentalno drugačijeg karaktera od utilitarianističkog principa društvenog izbora. Za Rawlsa, odlika takvih principa je u tome što bi se svi članovi društva složili oko njih kada bi svi racionalno pregovarali jedni sa drugima o tome koji će principi upravljati njihovom interakcijom. Ako bi se određeni principi prihvatili od strane svih racionalnih pojedinaca — od kojih je svaki zainteresovan za unapređenje svog posebnog sistema ciljeva — o tim principima se može reći da ozbiljno uzimaju u obzir odvojenost osoba. Jezgro argumenta za superiornost Nozickovog tumačenja implikacija argumenta o odvojenosti kroz prirodna prava jeste to što Rawlsno kontraktarijističko tumačenje implikacija tog argumenta više izdaje nego što priznaje „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva”.
Nozickova verzija argumenta o odvojenosti takođe počinje njegovom radoznalošću o tome da li treba da pređemo sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Svaka rasprava o Nozickovim stavovima mora početi njegovom hrabrom početnom tvrdnjom iz predgovora ‘ASU’. „Jedinca imaju prava, i postoje stvari koje nijedna osoba ili grupa ne sme da im učini (bez kršenja njihovih prava)” (1974: ix). Ka kraju tog predgovora, Nozick takođe navodi da ASU ne pruža „preciznu teoriju moralne osnove individualnih prava” (1974: xiv). Međutim, ovo priznanje ne opravdava tvrdnju mnogih kritičara da Nozick ne pruža nikakvu podlogu za individualna moralna prava. – Predstaviću simpatisani rekonstrukciju Nozickovog, priznato oskudnog, slučaja za potvrđivanje određenih individualnih prava. John Rawlsov A Theory of Justice (Rawls 1971) – u daljem tekstu, TJ – predstavlja politički fenomen kasnog dvadesetog veka u političkoj filozofiji – naročito u svetlu načina na koji je ovo delo utralilo put Rawls fearovom nešto revidiranom izlaganju principa pravde u Political Liberalism (Rawls 1993 – u daljem tekstu PL). Tvrdić da Nozick pruža barem toliko argumentacije za svoju potvrdu moralnih prava koliko John Rawls pruža za kontraktarijanski projekat koji razvija u TJ. Zapravo, Nozickov argument za potvrdu individualnih prava u suštini replicira Rawlsov argument za kontraktarijanski program identifikovanja principa pravde utvrđivanjem kojih bi principi racionalni pojedinci prihvatili kako bi upravljali svojim interakcijama (ili kako bi upravljali dizajnom osnovnih institucija koje će upravljati njihovim interakcijama). Dalje ću tvrditi da ovaj zajednički argument bolje opravdava Nozickovu potvrdu individualnih prava od Rawlsovog kontraktarijanskog projekta.
U TJ, Rawls nastoji da ukloni utilitarianizam kao dominantnu doktrinu u političkoj filozofiji i zameni ga svojom specifičnom verzijom kontraktarijanizma. Rawlsova strategija je da identifikuje ono što on smatra ključnim argumentom u ime utilitarianizma, razotkrije taj argument i prikaže svoj kontraktarijanski pristup kao alternativu koja najviše ili najočiglednije izbegava grešku uočenu u tom argumentu za utilitarianizam (1971: 22-33). Glavna tvrdnja koju Rawls pripisuje utilitarianizmu jeste da, ako je određeni princip individualnog izbora utemeljen, onda je takođe utemeljen i određeni princip društvenog izbora. Princip individualnog izbora je da je, barem ako nijedna druga strana nije pogođena, racionalno da pojedinac pretrpi troškove za sebe (ili odustane od koristi za sebe) ako će mu to uštedeti veće troškove (ili mu pružiti veće koristi) – ako će time on „postignuti sopstveno najveće dobro” (1971: 23). Princip društvenog izbora je da je racionalno da svaki član društva izazove troškove ili odustane od koristi za bilo kog člana društva ako će to uštedeti bilo kog drugog člana (ili grupu članova) društva od većih troškova, ili pružiti tom drugom članu (ili grupi članova) veće koristi. Prema Rawlsu, utilitarian zastoji na tome da racionalnost maksimizacije koja podržava princip individualnog izbora isto tako podržava i princip društvenog izbora. Dakle, prema utilitarianu, svaki agent kao član društva ima razlog da maksimizuje ukupno društveno dobro čak i po cenu individualnog dobra samog sebe ili drugih. „Princip izbora za udruženje ljudi interpretira se kao produžetak principa izbora za jednog čoveka” (1971: 24).
Rawls odbacuje ovaj prelaz sa ovog principa individualnog izbora na ovaj princip društvenog izbora. On tvrdi da ovaj prelaz ne priznaje fundamentalnu razliku između pojedinaca i društva. Ta razlika je u tome što su osobe znatno odvojenije i istaknutije jedna od druge nego što su različite faze života jedne date osobe jedna od druge. Te različite faze su delovi jednog jedinstvenog pojedinačnog života, dok pojedinačni životi nisu nimalo sastavni delovi jednog društvenog života. Veća dobit u jednoj fazi pojedinačnog života i manji gubitak u drugoj fazi biće veća dobit i manji gubitak za tog pojedinca. Postoji određeni entitet, naime taj pojedinac, za kojeg će ta dobit po cenu tog gubitka biti isplativa. Zbog toga će taj pojedinac imati razloga da pretrpi taj gubitak kako bi ostvario tu dobit. Nasuprot tome, životi pojedinaca se ne sabiraju u društveni život za koji bi — iz perspektive tog života — bilo isplativo da se gubitak pretrpi u jednom od tih pojedinačnih života ako taj gubitak proizvede veću dobit u još jednom od tih pojedinačnih života. Ne postoji subjekt koji doživljava i veću dobit i manji gubitak tako da možemo reći da je taj subjekt kompenzovan za manji gubitak većom dobitom. Fundamentalna greška utilitarianizma je u tome što on „ne uzima ozbiljno razliku između osoba” (1971: 27).
Naravno, određeni član društva može imati dobit zahvaljujući tome što je drugi član pretrpeo gubitak. Taj pojedinac može imati razloga da bude zadovoljan što on profitira po cenu drugoga. Ipak, pitanje je da li ta dobit pruža razlog strani koja će pretrpeti gubitak da taj gubitak prihvati (ili da prihvati njegovo nametanje), na bilo koji način sličan načinu na koji bi imala razlog da ga pretrpi kada bi i sama ostvarila tu veću dobit. Rawls na ovo pitanje odgovara negativno. Prema Rawlsu, samo ako spojimo pojedince — samo ako ih pogrešno shvatimo kao delove jednog jedinstvenog bića nalik osobi — utilitarianistički princip društvenog izbora biće na istom nivou kao i princip individualnog izbora (1971: 26-7). Međutim, društvo nije takva fuzija pojedinaca. Društvo je udruženje pojedinaca; ono samo nije entitet sa sopstvenim životom. Rawls zaključuje da je,
ako pretpostavimo da ispravni regulativni princip za bilo šta zavisi od prirode te stvari, a pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva je suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitarianistički. (1971:29)
Primeti da Rawls smatra da njegova kritika vodi dalje od puke odbacivanja utilitarianističkog regulativnog principa. On smatra da ta kritika otkriva kriterijum za ispravan regulativni princip (ili skup principa) za upravljanje društvenom interakcijom. Ispravni regulativni principi moraju biti responzivni na „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva” ili odražavati tu pluralnost. Iz tog razloga, treba da očekujemo da će ispravni regulativni principi biti fundamentalno drugačijeg karaktera od utilitarianističkog principa društvenog izbora. Za Rawlsa, odlika takvih principa je u tome što bi se svi članovi društva složili oko njih kada bi svi racionalno pregovarali jedni sa drugima o tome koji će principi upravljati njihovom interakcijom. Ako bi se određeni principi prihvatili od strane svih racionalnih pojedinaca — od kojih je svaki zainteresovan za unapređenje svog posebnog sistema ciljeva — o tim principima se može reći da ozbiljno uzimaju u obzir odvojenost osoba. Jezgro argumenta za superiornost Nozickovog tumačenja implikacija argumenta o odvojenosti kroz prirodna prava jeste to što Rawlsno kontraktarijističko tumačenje implikacija tog argumenta više izdaje nego što priznaje „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva”.
Nozickova verzija argumenta o odvojenosti takođe počinje njegovom radoznalošću o tome da li treba da pređemo sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Svaka rasprava o Nozickovim stavovima mora početi njegovom hrabrom početnom tvrdnjom iz predgovora ‘ASU’. „Jedinca imaju prava, i postoje stvari koje nijedna osoba ili grupa ne sme da im učini (bez kršenja njihovih prava)” (1974: ix). Ka kraju tog predgovora, Nozick takođe navodi da ASU ne pruža „preciznu teoriju moralne osnove individualnih prava” (1974: xiv). Međutim, ovo priznanje ne opravdava tvrdnju mnogih kritičara da Nozick ne pruža nikakvu podlogu za individualna moralna prava. – Predstaviću simpatisani rekonstrukciju Nozickovog, priznato oskudnog, slučaja za potvrđivanje određenih individualnih prava. John Rawlsov A Theory of Justice (Rawls 1971) – u daljem tekstu, TJ – predstavlja politički fenomen kasnog dvadesetog veka u političkoj filozofiji – naročito u svetlu načina na koji je ovo delo utralilo put Rawls fearovom nešto revidiranom izlaganju principa pravde u Political Liberalism (Rawls 1993 – u daljem tekstu PL). Tvrdić da Nozick pruža barem toliko argumentacije za svoju potvrdu moralnih prava koliko John Rawls pruža za kontraktarijanski projekat koji razvija u TJ. Zapravo, Nozickov argument za potvrdu individualnih prava u suštini replicira Rawlsov argument za kontraktarijanski program identifikovanja principa pravde utvrđivanjem kojih bi principi racionalni pojedinci prihvatili kako bi upravljali svojim interakcijama (ili kako bi upravljali dizajnom osnovnih institucija koje će upravljati njihovim interakcijama). Dalje ću tvrditi da ovaj zajednički argument bolje opravdava Nozickovu potvrdu individualnih prava od Rawlsovog kontraktarijanskog projekta.
U TJ, Rawls nastoji da ukloni utilitarianizam kao dominantnu doktrinu u političkoj filozofiji i zameni ga svojom specifičnom verzijom kontraktarijanizma. Rawlsova strategija je da identifikuje ono što on smatra ključnim argumentom u ime utilitarianizma, razotkrije taj argument i prikaže svoj kontraktarijanski pristup kao alternativu koja najviše ili najočiglednije izbegava grešku uočenu u tom argumentu za utilitarianizam (1971: 22-33). Glavna tvrdnja koju Rawls pripisuje utilitarianizmu jeste da, ako je određeni princip individualnog izbora utemeljen, onda je takođe utemeljen i određeni princip društvenog izbora. Princip individualnog izbora je da je, barem ako nijedna druga strana nije pogođena, racionalno da pojedinac pretrpi troškove za sebe (ili odustane od koristi za sebe) ako će mu to uštedeti veće troškove (ili mu pružiti veće koristi) – ako će time on „postignuti sopstveno najveće dobro” (1971: 23). Princip društvenog izbora je da je racionalno da svaki član društva izazove troškove ili odustane od koristi za bilo kog člana društva ako će to uštedeti bilo kog drugog člana (ili grupu članova) društva od većih troškova, ili pružiti tom drugom članu (ili grupi članova) veće koristi. Prema Rawlsu, utilitarian zastoji na tome da racionalnost maksimizacije koja podržava princip individualnog izbora isto tako podržava i princip društvenog izbora. Dakle, prema utilitarianu, svaki agent kao član društva ima razlog da maksimizuje ukupno društveno dobro čak i po cenu individualnog dobra samog sebe ili drugih. „Princip izbora za udruženje ljudi interpretira se kao produžetak principa izbora za jednog čoveka” (1971: 24).
Rawls odbacuje ovaj prelaz sa ovog principa individualnog izbora na ovaj princip društvenog izbora. On tvrdi da ovaj prelaz ne priznaje fundamentalnu razliku između pojedinaca i društva. Ta razlika je u tome što su osobe znatno odvojenije i istaknutije jedna od druge nego što su različite faze života jedne date osobe jedna od druge. Te različite faze su delovi jednog jedinstvenog pojedinačnog života, dok pojedinačni životi nisu nimalo sastavni delovi jednog društvenog života. Veća dobit u jednoj fazi pojedinačnog života i manji gubitak u drugoj fazi biće veća dobit i manji gubitak za tog pojedinca. Postoji određeni entitet, naime taj pojedinac, za kojeg će ta dobit po cenu tog gubitka biti isplativa. Zbog toga će taj pojedinac imati razloga da pretrpi taj gubitak kako bi ostvario tu dobit. Nasuprot tome, životi pojedinaca se ne sabiraju u društveni život za koji bi — iz perspektive tog života — bilo isplativo da se gubitak pretrpi u jednom od tih pojedinačnih života ako taj gubitak proizvede veću dobit u još jednom od tih pojedinačnih života. Ne postoji subjekt koji doživljava i veću dobit i manji gubitak tako da možemo reći da je taj subjekt kompenzovan za manji gubitak većom dobitom. Fundamentalna greška utilitarianizma je u tome što on „ne uzima ozbiljno razliku između osoba” (1971: 27).
Naravno, određeni član društva može imati dobit zahvaljujući tome što je drugi član pretrpeo gubitak. Taj pojedinac može imati razloga da bude zadovoljan što on profitira po cenu drugoga. Ipak, pitanje je da li ta dobit pruža razlog strani koja će pretrpeti gubitak da taj gubitak prihvati (ili da prihvati njegovo nametanje), na bilo koji način sličan načinu na koji bi imala razlog da ga pretrpi kada bi i sama ostvarila tu veću dobit. Rawls na ovo pitanje odgovara negativno. Prema Rawlsu, samo ako spojimo pojedince — samo ako ih pogrešno shvatimo kao delove jednog jedinstvenog bića nalik osobi — utilitarianistički princip društvenog izbora biće na istom nivou kao i princip individualnog izbora (1971: 26-7). Međutim, društvo nije takva fuzija pojedinaca. Društvo je udruženje pojedinaca; ono samo nije entitet sa sopstvenim životom. Rawls zaključuje da je,
ako pretpostavimo da ispravni regulativni princip za bilo šta zavisi od prirode te stvari, a pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva je suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitarianistički. (1971:29)
Primeti da Rawls smatra da njegova kritika vodi dalje od puke odbacivanja utilitarianističkog regulativnog principa. On smatra da ta kritika otkriva kriterijum za ispravan regulativni princip (ili skup principa) za upravljanje društvenom interakcijom. Ispravni regulativni principi moraju biti responzivni na „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva” ili odražavati tu pluralnost. Iz tog razloga, treba da očekujemo da će ispravni regulativni principi biti fundamentalno drugačijeg karaktera od utilitarianističkog principa društvenog izbora. Za Rawlsa, odlika takvih principa je u tome što bi se svi članovi društva složili oko njih kada bi svi racionalno pregovarali jedni sa drugima o tome koji će principi upravljati njihovom interakcijom. Ako bi se određeni principi prihvatili od strane svih racionalnih pojedinaca — od kojih je svaki zainteresovan za unapređenje svog posebnog sistema ciljeva — o tim principima se može reći da ozbiljno uzimaju u obzir odvojenost osoba. Jezgro argumenta za superiornost Nozickovog tumačenja implikacija argumenta o odvojenosti kroz prirodna prava jeste to što Rawlsno kontraktarijističko tumačenje implikacija tog argumenta više izdaje nego što priznaje „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva”.
Nozickova verzija argumenta o odvojenosti takođe počinje njegovom radoznalošću o tome da li treba da pređemo sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Svaka rasprava o Nozickovim stavovima mora početi njegovom hrabrom početnom tvrdnjom iz predgovora ‘ASU’. „Jedinca imaju prava, i postoje stvari koje nijedna osoba ili grupa ne sme da im učini (bez kršenja njihovih prava)” (1974: ix). Ka kraju tog predgovora, Nozick takođe navodi da ASU ne pruža „preciznu teoriju moralne osnove individualnih prava” (1974: xiv). Međutim, ovo priznanje ne opravdava tvrdnju mnogih kritičara da Nozick ne pruža nikakvu podlogu za individualna moralna prava. – Predstaviću simpatisani rekonstrukciju Nozickovog, priznato oskudnog, slučaja za potvrđivanje određenih individualnih prava. John Rawlsov A Theory of Justice (Rawls 1971) – u daljem tekstu, TJ – predstavlja politički fenomen kasnog dvadesetog veka u političkoj filozofiji – naročito u svetlu načina na koji je ovo delo utralilo put Rawls fearovom nešto revidiranom izlaganju principa pravde u Political Liberalism (Rawls 1993 – u daljem tekstu PL). Tvrdić da Nozick pruža barem toliko argumentacije za svoju potvrdu moralnih prava koliko John Rawls pruža za kontraktarijanski projekat koji razvija u TJ. Zapravo, Nozickov argument za potvrdu individualnih prava u suštini replicira Rawlsov argument za kontraktarijanski program identifikovanja principa pravde utvrđivanjem kojih bi principi racionalni pojedinci prihvatili kako bi upravljali svojim interakcijama (ili kako bi upravljali dizajnom osnovnih institucija koje će upravljati njihovim interakcijama). Dalje ću tvrditi da ovaj zajednički argument bolje opravdava Nozickovu potvrdu individualnih prava od Rawlsovog kontraktarijanskog projekta.
U TJ, Rawls nastoji da ukloni utilitarianizam kao dominantnu doktrinu u političkoj filozofiji i zameni ga svojom specifičnom verzijom kontraktarijanizma. Rawlsova strategija je da identifikuje ono što on smatra ključnim argumentom u ime utilitarianizma, razotkrije taj argument i prikaže svoj kontraktarijanski pristup kao alternativu koja najviše ili najočiglednije izbegava grešku uočenu u tom argumentu za utilitarianizam (1971: 22-33). Glavna tvrdnja koju Rawls pripisuje utilitarianizmu jeste da, ako je određeni princip individualnog izbora utemeljen, onda je takođe utemeljen i određeni princip društvenog izbora. Princip individualnog izbora je da je, barem ako nijedna druga strana nije pogođena, racionalno da pojedinac pretrpi troškove za sebe (ili odustane od koristi za sebe) ako će mu to uštedeti veće troškove (ili mu pružiti veće koristi) – ako će time on „postignuti sopstveno najveće dobro” (1971: 23). Princip društvenog izbora je da je racionalno da svaki član društva izazove troškove ili odustane od koristi za bilo kog člana društva ako će to uštedeti bilo kog drugog člana (ili grupu članova) društva od većih troškova, ili pružiti tom drugom članu (ili grupi članova) veće koristi. Prema Rawlsu, utilitarian zastoji na tome da racionalnost maksimizacije koja podržava princip individualnog izbora isto tako podržava i princip društvenog izbora. Dakle, prema utilitarianu, svaki agent kao član društva ima razlog da maksimizuje ukupno društveno dobro čak i po cenu individualnog dobra samog sebe ili drugih. „Princip izbora za udruženje ljudi interpretira se kao produžetak principa izbora za jednog čoveka” (1971: 24).
Rawls odbacuje ovaj prelaz sa ovog principa individualnog izbora na ovaj princip društvenog izbora. On tvrdi da ovaj prelaz ne priznaje fundamentalnu razliku između pojedinaca i društva. Ta razlika je u tome što su osobe znatno odvojenije i istaknutije jedna od druge nego što su različite faze života jedne date osobe jedna od druge. Te različite faze su delovi jednog jedinstvenog pojedinačnog života, dok pojedinačni životi nisu nimalo sastavni delovi jednog društvenog života. Veća dobit u jednoj fazi pojedinačnog života i manji gubitak u drugoj fazi biće veća dobit i manji gubitak za tog pojedinca. Postoji određeni entitet, naime taj pojedinac, za kojeg će ta dobit po cenu tog gubitka biti isplativa. Zbog toga će taj pojedinac imati razloga da pretrpi taj gubitak kako bi ostvario tu dobit. Nasuprot tome, životi pojedinaca se ne sabiraju u društveni život za koji bi — iz perspektive tog života — bilo isplativo da se gubitak pretrpi u jednom od tih pojedinačnih života ako taj gubitak proizvede veću dobit u još jednom od tih pojedinačnih života. Ne postoji subjekt koji doživljava i veću dobit i manji gubitak tako da možemo reći da je taj subjekt kompenzovan za manji gubitak većom dobitom. Fundamentalna greška utilitarianizma je u tome što on „ne uzima ozbiljno razliku između osoba” (1971: 27).
Naravno, određeni član društva može imati dobit zahvaljujući tome što je drugi član pretrpeo gubitak. Taj pojedinac može imati razloga da bude zadovoljan što on profitira po cenu drugoga. Ipak, pitanje je da li ta dobit pruža razlog strani koja će pretrpeti gubitak da taj gubitak prihvati (ili da prihvati njegovo nametanje), na bilo koji način sličan načinu na koji bi imala razlog da ga pretrpi kada bi i sama ostvarila tu veću dobit. Rawls na ovo pitanje odgovara negativno. Prema Rawlsu, samo ako spojimo pojedince — samo ako ih pogrešno shvatimo kao delove jednog jedinstvenog bića nalik osobi — utilitarianistički princip društvenog izbora biće na istom nivou kao i princip individualnog izbora (1971: 26-7). Međutim, društvo nije takva fuzija pojedinaca. Društvo je udruženje pojedinaca; ono samo nije entitet sa sopstvenim životom. Rawls zaključuje da je,
ako pretpostavimo da ispravni regulativni princip za bilo šta zavisi od prirode te stvari, a pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva je suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitarianistički. (1971:29)
Primeti da Rawls smatra da njegova kritika vodi dalje od puke odbacivanja utilitarianističkog regulativnog principa. On smatra da ta kritika otkriva kriterijum za ispravan regulativni princip (ili skup principa) za upravljanje društvenom interakcijom. Ispravni regulativni principi moraju biti responzivni na „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva” ili odražavati tu pluralnost. Iz tog razloga, treba da očekujemo da će ispravni regulativni principi biti fundamentalno drugačijeg karaktera od utilitarianističkog principa društvenog izbora. Za Rawlsa, odlika takvih principa je u tome što bi se svi članovi društva složili oko njih kada bi svi racionalno pregovarali jedni sa drugima o tome koji će principi upravljati njihovom interakcijom. Ako bi se određeni principi prihvatili od strane svih racionalnih pojedinaca — od kojih je svaki zainteresovan za unapređenje svog posebnog sistema ciljeva — o tim principima se može reći da ozbiljno uzimaju u obzir odvojenost osoba. Jezgro argumenta za superiornost Nozickovog tumačenja implikacija argumenta o odvojenosti kroz prirodna prava jeste to što Rawlsno kontraktarijističko tumačenje implikacija tog argumenta više izdaje nego što priznaje „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva”.
Nozickova verzija argumenta o odvojenosti takođe počinje njegovom radoznalošću o tome da li treba da pređemo sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
ako pretpostavimo da ispravni regulativni princip za bilo šta zavisi od prirode te stvari, a pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva je suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitarianistički. (1971:29)
Primeti da Rawls smatra da njegova kritika vodi dalje od puke odbacivanja utilitarianističkog regulativnog principa. On smatra da ta kritika otkriva kriterijum za ispravan regulativni princip (ili skup principa) za upravljanje društvenom interakcijom. Ispravni regulativni principi moraju biti responzivni na „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva” ili odražavati tu pluralnost. Iz tog razloga, treba da očekujemo da će ispravni regulativni principi biti fundamentalno drugačijeg karaktera od utilitarianističkog principa društvenog izbora. Za Rawlsa, odlika takvih principa je u tome što bi se svi članovi društva složili oko njih kada bi svi racionalno pregovarali jedni sa drugima o tome koji će principi upravljati njihovom interakcijom. Ako bi se određeni principi prihvatili od strane svih racionalnih pojedinaca — od kojih je svaki zainteresovan za unapređenje svog posebnog sistema ciljeva — o tim principima se može reći da ozbiljno uzimaju u obzir odvojenost osoba. Jezgro argumenta za superiornost Nozickovog tumačenja implikacija argumenta o odvojenosti kroz prirodna prava jeste to što Rawlsno kontraktarijističko tumačenje implikacija tog argumenta više izdaje nego što priznaje „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva”.
Nozickova verzija argumenta o odvojenosti takođe počinje njegovom radoznalošću o tome da li treba da pređemo sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Svaka rasprava o Nozickovim stavovima mora početi njegovom hrabrom početnom tvrdnjom iz predgovora ‘ASU’. „Jedinca imaju prava, i postoje stvari koje nijedna osoba ili grupa ne sme da im učini (bez kršenja njihovih prava)” (1974: ix). Ka kraju tog predgovora, Nozick takođe navodi da ASU ne pruža „preciznu teoriju moralne osnove individualnih prava” (1974: xiv). Međutim, ovo priznanje ne opravdava tvrdnju mnogih kritičara da Nozick ne pruža nikakvu podlogu za individualna moralna prava. – Predstaviću simpatisani rekonstrukciju Nozickovog, priznato oskudnog, slučaja za potvrđivanje određenih individualnih prava. John Rawlsov A Theory of Justice (Rawls 1971) – u daljem tekstu, TJ – predstavlja politički fenomen kasnog dvadesetog veka u političkoj filozofiji – naročito u svetlu načina na koji je ovo delo utralilo put Rawls fearovom nešto revidiranom izlaganju principa pravde u Political Liberalism (Rawls 1993 – u daljem tekstu PL). Tvrdić da Nozick pruža barem toliko argumentacije za svoju potvrdu moralnih prava koliko John Rawls pruža za kontraktarijanski projekat koji razvija u TJ. Zapravo, Nozickov argument za potvrdu individualnih prava u suštini replicira Rawlsov argument za kontraktarijanski program identifikovanja principa pravde utvrđivanjem kojih bi principi racionalni pojedinci prihvatili kako bi upravljali svojim interakcijama (ili kako bi upravljali dizajnom osnovnih institucija koje će upravljati njihovim interakcijama). Dalje ću tvrditi da ovaj zajednički argument bolje opravdava Nozickovu potvrdu individualnih prava od Rawlsovog kontraktarijanskog projekta.
U TJ, Rawls nastoji da ukloni utilitarianizam kao dominantnu doktrinu u političkoj filozofiji i zameni ga svojom specifičnom verzijom kontraktarijanizma. Rawlsova strategija je da identifikuje ono što on smatra ključnim argumentom u ime utilitarianizma, razotkrije taj argument i prikaže svoj kontraktarijanski pristup kao alternativu koja najviše ili najočiglednije izbegava grešku uočenu u tom argumentu za utilitarianizam (1971: 22-33). Glavna tvrdnja koju Rawls pripisuje utilitarianizmu jeste da, ako je određeni princip individualnog izbora utemeljen, onda je takođe utemeljen i određeni princip društvenog izbora. Princip individualnog izbora je da je, barem ako nijedna druga strana nije pogođena, racionalno da pojedinac pretrpi troškove za sebe (ili odustane od koristi za sebe) ako će mu to uštedeti veće troškove (ili mu pružiti veće koristi) – ako će time on „postignuti sopstveno najveće dobro” (1971: 23). Princip društvenog izbora je da je racionalno da svaki član društva izazove troškove ili odustane od koristi za bilo kog člana društva ako će to uštedeti bilo kog drugog člana (ili grupu članova) društva od većih troškova, ili pružiti tom drugom članu (ili grupi članova) veće koristi. Prema Rawlsu, utilitarian zastoji na tome da racionalnost maksimizacije koja podržava princip individualnog izbora isto tako podržava i princip društvenog izbora. Dakle, prema utilitarianu, svaki agent kao član društva ima razlog da maksimizuje ukupno društveno dobro čak i po cenu individualnog dobra samog sebe ili drugih. „Princip izbora za udruženje ljudi interpretira se kao produžetak principa izbora za jednog čoveka” (1971: 24).
Rawls odbacuje ovaj prelaz sa ovog principa individualnog izbora na ovaj princip društvenog izbora. On tvrdi da ovaj prelaz ne priznaje fundamentalnu razliku između pojedinaca i društva. Ta razlika je u tome što su osobe znatno odvojenije i istaknutije jedna od druge nego što su različite faze života jedne date osobe jedna od druge. Te različite faze su delovi jednog jedinstvenog pojedinačnog života, dok pojedinačni životi nisu nimalo sastavni delovi jednog društvenog života. Veća dobit u jednoj fazi pojedinačnog života i manji gubitak u drugoj fazi biće veća dobit i manji gubitak za tog pojedinca. Postoji određeni entitet, naime taj pojedinac, za kojeg će ta dobit po cenu tog gubitka biti isplativa. Zbog toga će taj pojedinac imati razloga da pretrpi taj gubitak kako bi ostvario tu dobit. Nasuprot tome, životi pojedinaca se ne sabiraju u društveni život za koji bi — iz perspektive tog života — bilo isplativo da se gubitak pretrpi u jednom od tih pojedinačnih života ako taj gubitak proizvede veću dobit u još jednom od tih pojedinačnih života. Ne postoji subjekt koji doživljava i veću dobit i manji gubitak tako da možemo reći da je taj subjekt kompenzovan za manji gubitak većom dobitom. Fundamentalna greška utilitarianizma je u tome što on „ne uzima ozbiljno razliku između osoba” (1971: 27).
Naravno, određeni član društva može imati dobit zahvaljujući tome što je drugi član pretrpeo gubitak. Taj pojedinac može imati razloga da bude zadovoljan što on profitira po cenu drugoga. Ipak, pitanje je da li ta dobit pruža razlog strani koja će pretrpeti gubitak da taj gubitak prihvati (ili da prihvati njegovo nametanje), na bilo koji način sličan načinu na koji bi imala razlog da ga pretrpi kada bi i sama ostvarila tu veću dobit. Rawls na ovo pitanje odgovara negativno. Prema Rawlsu, samo ako spojimo pojedince — samo ako ih pogrešno shvatimo kao delove jednog jedinstvenog bića nalik osobi — utilitarianistički princip društvenog izbora biće na istom nivou kao i princip individualnog izbora (1971: 26-7). Međutim, društvo nije takva fuzija pojedinaca. Društvo je udruženje pojedinaca; ono samo nije entitet sa sopstvenim životom. Rawls zaključuje da je,
ako pretpostavimo da ispravni regulativni princip za bilo šta zavisi od prirode te stvari, a pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva je suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitarianistički. (1971:29)
Primeti da Rawls smatra da njegova kritika vodi dalje od puke odbacivanja utilitarianističkog regulativnog principa. On smatra da ta kritika otkriva kriterijum za ispravan regulativni princip (ili skup principa) za upravljanje društvenom interakcijom. Ispravni regulativni principi moraju biti responzivni na „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva” ili odražavati tu pluralnost. Iz tog razloga, treba da očekujemo da će ispravni regulativni principi biti fundamentalno drugačijeg karaktera od utilitarianističkog principa društvenog izbora. Za Rawlsa, odlika takvih principa je u tome što bi se svi članovi društva složili oko njih kada bi svi racionalno pregovarali jedni sa drugima o tome koji će principi upravljati njihovom interakcijom. Ako bi se određeni principi prihvatili od strane svih racionalnih pojedinaca — od kojih je svaki zainteresovan za unapređenje svog posebnog sistema ciljeva — o tim principima se može reći da ozbiljno uzimaju u obzir odvojenost osoba. Jezgro argumenta za superiornost Nozickovog tumačenja implikacija argumenta o odvojenosti kroz prirodna prava jeste to što Rawlsno kontraktarijističko tumačenje implikacija tog argumenta više izdaje nego što priznaje „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva”.
Nozickova verzija argumenta o odvojenosti takođe počinje njegovom radoznalošću o tome da li treba da pređemo sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
ako pretpostavimo da ispravni regulativni princip za bilo šta zavisi od prirode te stvari, a pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva je suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitarianistički. (1971:29)
Primeti da Rawls smatra da njegova kritika vodi dalje od puke odbacivanja utilitarianističkog regulativnog principa. On smatra da ta kritika otkriva kriterijum za ispravan regulativni princip (ili skup principa) za upravljanje društvenom interakcijom. Ispravni regulativni principi moraju biti responzivni na „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva” ili odražavati tu pluralnost. Iz tog razloga, treba da očekujemo da će ispravni regulativni principi biti fundamentalno drugačijeg karaktera od utilitarianističkog principa društvenog izbora. Za Rawlsa, odlika takvih principa je u tome što bi se svi članovi društva složili oko njih kada bi svi racionalno pregovarali jedni sa drugima o tome koji će principi upravljati njihovom interakcijom. Ako bi se određeni principi prihvatili od strane svih racionalnih pojedinaca — od kojih je svaki zainteresovan za unapređenje svog posebnog sistema ciljeva — o tim principima se može reći da ozbiljno uzimaju u obzir odvojenost osoba. Jezgro argumenta za superiornost Nozickovog tumačenja implikacija argumenta o odvojenosti kroz prirodna prava jeste to što Rawlsno kontraktarijističko tumačenje implikacija tog argumenta više izdaje nego što priznaje „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva”.
Nozickova verzija argumenta o odvojenosti takođe počinje njegovom radoznalošću o tome da li treba da pređemo sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Svaka rasprava o Nozickovim stavovima mora početi njegovom hrabrom početnom tvrdnjom iz predgovora ‘ASU’. „Jedinca imaju prava, i postoje stvari koje nijedna osoba ili grupa ne sme da im učini (bez kršenja njihovih prava)” (1974: ix). Ka kraju tog predgovora, Nozick takođe navodi da ASU ne pruža „preciznu teoriju moralne osnove individualnih prava” (1974: xiv). Međutim, ovo priznanje ne opravdava tvrdnju mnogih kritičara da Nozick ne pruža nikakvu podlogu za individualna moralna prava. – Predstaviću simpatisani rekonstrukciju Nozickovog, priznato oskudnog, slučaja za potvrđivanje određenih individualnih prava. John Rawlsov A Theory of Justice (Rawls 1971) – u daljem tekstu, TJ – predstavlja politički fenomen kasnog dvadesetog veka u političkoj filozofiji – naročito u svetlu načina na koji je ovo delo utralilo put Rawls fearovom nešto revidiranom izlaganju principa pravde u Political Liberalism (Rawls 1993 – u daljem tekstu PL). Tvrdić da Nozick pruža barem toliko argumentacije za svoju potvrdu moralnih prava koliko John Rawls pruža za kontraktarijanski projekat koji razvija u TJ. Zapravo, Nozickov argument za potvrdu individualnih prava u suštini replicira Rawlsov argument za kontraktarijanski program identifikovanja principa pravde utvrđivanjem kojih bi principi racionalni pojedinci prihvatili kako bi upravljali svojim interakcijama (ili kako bi upravljali dizajnom osnovnih institucija koje će upravljati njihovim interakcijama). Dalje ću tvrditi da ovaj zajednički argument bolje opravdava Nozickovu potvrdu individualnih prava od Rawlsovog kontraktarijanskog projekta.
U TJ, Rawls nastoji da ukloni utilitarianizam kao dominantnu doktrinu u političkoj filozofiji i zameni ga svojom specifičnom verzijom kontraktarijanizma. Rawlsova strategija je da identifikuje ono što on smatra ključnim argumentom u ime utilitarianizma, razotkrije taj argument i prikaže svoj kontraktarijanski pristup kao alternativu koja najviše ili najočiglednije izbegava grešku uočenu u tom argumentu za utilitarianizam (1971: 22-33). Glavna tvrdnja koju Rawls pripisuje utilitarianizmu jeste da, ako je određeni princip individualnog izbora utemeljen, onda je takođe utemeljen i određeni princip društvenog izbora. Princip individualnog izbora je da je, barem ako nijedna druga strana nije pogođena, racionalno da pojedinac pretrpi troškove za sebe (ili odustane od koristi za sebe) ako će mu to uštedeti veće troškove (ili mu pružiti veće koristi) – ako će time on „postignuti sopstveno najveće dobro” (1971: 23). Princip društvenog izbora je da je racionalno da svaki član društva izazove troškove ili odustane od koristi za bilo kog člana društva ako će to uštedeti bilo kog drugog člana (ili grupu članova) društva od većih troškova, ili pružiti tom drugom članu (ili grupi članova) veće koristi. Prema Rawlsu, utilitarian zastoji na tome da racionalnost maksimizacije koja podržava princip individualnog izbora isto tako podržava i princip društvenog izbora. Dakle, prema utilitarianu, svaki agent kao član društva ima razlog da maksimizuje ukupno društveno dobro čak i po cenu individualnog dobra samog sebe ili drugih. „Princip izbora za udruženje ljudi interpretira se kao produžetak principa izbora za jednog čoveka” (1971: 24).
Rawls odbacuje ovaj prelaz sa ovog principa individualnog izbora na ovaj princip društvenog izbora. On tvrdi da ovaj prelaz ne priznaje fundamentalnu razliku između pojedinaca i društva. Ta razlika je u tome što su osobe znatno odvojenije i istaknutije jedna od druge nego što su različite faze života jedne date osobe jedna od druge. Te različite faze su delovi jednog jedinstvenog pojedinačnog života, dok pojedinačni životi nisu nimalo sastavni delovi jednog društvenog života. Veća dobit u jednoj fazi pojedinačnog života i manji gubitak u drugoj fazi biće veća dobit i manji gubitak za tog pojedinca. Postoji određeni entitet, naime taj pojedinac, za kojeg će ta dobit po cenu tog gubitka biti isplativa. Zbog toga će taj pojedinac imati razloga da pretrpi taj gubitak kako bi ostvario tu dobit. Nasuprot tome, životi pojedinaca se ne sabiraju u društveni život za koji bi — iz perspektive tog života — bilo isplativo da se gubitak pretrpi u jednom od tih pojedinačnih života ako taj gubitak proizvede veću dobit u još jednom od tih pojedinačnih života. Ne postoji subjekt koji doživljava i veću dobit i manji gubitak tako da možemo reći da je taj subjekt kompenzovan za manji gubitak većom dobitom. Fundamentalna greška utilitarianizma je u tome što on „ne uzima ozbiljno razliku između osoba” (1971: 27).
Naravno, određeni član društva može imati dobit zahvaljujući tome što je drugi član pretrpeo gubitak. Taj pojedinac može imati razloga da bude zadovoljan što on profitira po cenu drugoga. Ipak, pitanje je da li ta dobit pruža razlog strani koja će pretrpeti gubitak da taj gubitak prihvati (ili da prihvati njegovo nametanje), na bilo koji način sličan načinu na koji bi imala razlog da ga pretrpi kada bi i sama ostvarila tu veću dobit. Rawls na ovo pitanje odgovara negativno. Prema Rawlsu, samo ako spojimo pojedince — samo ako ih pogrešno shvatimo kao delove jednog jedinstvenog bića nalik osobi — utilitarianistički princip društvenog izbora biće na istom nivou kao i princip individualnog izbora (1971: 26-7). Međutim, društvo nije takva fuzija pojedinaca. Društvo je udruženje pojedinaca; ono samo nije entitet sa sopstvenim životom. Rawls zaključuje da je,
ako pretpostavimo da ispravni regulativni princip za bilo šta zavisi od prirode te stvari, a pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva je suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitarianistički. (1971:29)
Primeti da Rawls smatra da njegova kritika vodi dalje od puke odbacivanja utilitarianističkog regulativnog principa. On smatra da ta kritika otkriva kriterijum za ispravan regulativni princip (ili skup principa) za upravljanje društvenom interakcijom. Ispravni regulativni principi moraju biti responzivni na „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva” ili odražavati tu pluralnost. Iz tog razloga, treba da očekujemo da će ispravni regulativni principi biti fundamentalno drugačijeg karaktera od utilitarianističkog principa društvenog izbora. Za Rawlsa, odlika takvih principa je u tome što bi se svi članovi društva složili oko njih kada bi svi racionalno pregovarali jedni sa drugima o tome koji će principi upravljati njihovom interakcijom. Ako bi se određeni principi prihvatili od strane svih racionalnih pojedinaca — od kojih je svaki zainteresovan za unapređenje svog posebnog sistema ciljeva — o tim principima se može reći da ozbiljno uzimaju u obzir odvojenost osoba. Jezgro argumenta za superiornost Nozickovog tumačenja implikacija argumenta o odvojenosti kroz prirodna prava jeste to što Rawlsno kontraktarijističko tumačenje implikacija tog argumenta više izdaje nego što priznaje „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva”.
Nozickova verzija argumenta o odvojenosti takođe počinje njegovom radoznalošću o tome da li treba da pređemo sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
ako pretpostavimo da ispravni regulativni princip za bilo šta zavisi od prirode te stvari, a pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva je suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitarianistički. (1971:29)
Primeti da Rawls smatra da njegova kritika vodi dalje od puke odbacivanja utilitarianističkog regulativnog principa. On smatra da ta kritika otkriva kriterijum za ispravan regulativni princip (ili skup principa) za upravljanje društvenom interakcijom. Ispravni regulativni principi moraju biti responzivni na „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva” ili odražavati tu pluralnost. Iz tog razloga, treba da očekujemo da će ispravni regulativni principi biti fundamentalno drugačijeg karaktera od utilitarianističkog principa društvenog izbora. Za Rawlsa, odlika takvih principa je u tome što bi se svi članovi društva složili oko njih kada bi svi racionalno pregovarali jedni sa drugima o tome koji će principi upravljati njihovom interakcijom. Ako bi se određeni principi prihvatili od strane svih racionalnih pojedinaca — od kojih je svaki zainteresovan za unapređenje svog posebnog sistema ciljeva — o tim principima se može reći da ozbiljno uzimaju u obzir odvojenost osoba. Jezgro argumenta za superiornost Nozickovog tumačenja implikacija argumenta o odvojenosti kroz prirodna prava jeste to što Rawlsno kontraktarijističko tumačenje implikacija tog argumenta više izdaje nego što priznaje „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva”.
Nozickova verzija argumenta o odvojenosti takođe počinje njegovom radoznalošću o tome da li treba da pređemo sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Svaka rasprava o Nozickovim stavovima mora početi njegovom hrabrom početnom tvrdnjom iz predgovora ‘ASU’. „Jedinca imaju prava, i postoje stvari koje nijedna osoba ili grupa ne sme da im učini (bez kršenja njihovih prava)” (1974: ix). Ka kraju tog predgovora, Nozick takođe navodi da ASU ne pruža „preciznu teoriju moralne osnove individualnih prava” (1974: xiv). Međutim, ovo priznanje ne opravdava tvrdnju mnogih kritičara da Nozick ne pruža nikakvu podlogu za individualna moralna prava. – Predstaviću simpatisani rekonstrukciju Nozickovog, priznato oskudnog, slučaja za potvrđivanje određenih individualnih prava. John Rawlsov A Theory of Justice (Rawls 1971) – u daljem tekstu, TJ – predstavlja politički fenomen kasnog dvadesetog veka u političkoj filozofiji – naročito u svetlu načina na koji je ovo delo utralilo put Rawls fearovom nešto revidiranom izlaganju principa pravde u Political Liberalism (Rawls 1993 – u daljem tekstu PL). Tvrdić da Nozick pruža barem toliko argumentacije za svoju potvrdu moralnih prava koliko John Rawls pruža za kontraktarijanski projekat koji razvija u TJ. Zapravo, Nozickov argument za potvrdu individualnih prava u suštini replicira Rawlsov argument za kontraktarijanski program identifikovanja principa pravde utvrđivanjem kojih bi principi racionalni pojedinci prihvatili kako bi upravljali svojim interakcijama (ili kako bi upravljali dizajnom osnovnih institucija koje će upravljati njihovim interakcijama). Dalje ću tvrditi da ovaj zajednički argument bolje opravdava Nozickovu potvrdu individualnih prava od Rawlsovog kontraktarijanskog projekta.
U TJ, Rawls nastoji da ukloni utilitarianizam kao dominantnu doktrinu u političkoj filozofiji i zameni ga svojom specifičnom verzijom kontraktarijanizma. Rawlsova strategija je da identifikuje ono što on smatra ključnim argumentom u ime utilitarianizma, razotkrije taj argument i prikaže svoj kontraktarijanski pristup kao alternativu koja najviše ili najočiglednije izbegava grešku uočenu u tom argumentu za utilitarianizam (1971: 22-33). Glavna tvrdnja koju Rawls pripisuje utilitarianizmu jeste da, ako je određeni princip individualnog izbora utemeljen, onda je takođe utemeljen i određeni princip društvenog izbora. Princip individualnog izbora je da je, barem ako nijedna druga strana nije pogođena, racionalno da pojedinac pretrpi troškove za sebe (ili odustane od koristi za sebe) ako će mu to uštedeti veće troškove (ili mu pružiti veće koristi) – ako će time on „postignuti sopstveno najveće dobro” (1971: 23). Princip društvenog izbora je da je racionalno da svaki član društva izazove troškove ili odustane od koristi za bilo kog člana društva ako će to uštedeti bilo kog drugog člana (ili grupu članova) društva od većih troškova, ili pružiti tom drugom članu (ili grupi članova) veće koristi. Prema Rawlsu, utilitarian zastoji na tome da racionalnost maksimizacije koja podržava princip individualnog izbora isto tako podržava i princip društvenog izbora. Dakle, prema utilitarianu, svaki agent kao član društva ima razlog da maksimizuje ukupno društveno dobro čak i po cenu individualnog dobra samog sebe ili drugih. „Princip izbora za udruženje ljudi interpretira se kao produžetak principa izbora za jednog čoveka” (1971: 24).
Rawls odbacuje ovaj prelaz sa ovog principa individualnog izbora na ovaj princip društvenog izbora. On tvrdi da ovaj prelaz ne priznaje fundamentalnu razliku između pojedinaca i društva. Ta razlika je u tome što su osobe znatno odvojenije i istaknutije jedna od druge nego što su različite faze života jedne date osobe jedna od druge. Te različite faze su delovi jednog jedinstvenog pojedinačnog života, dok pojedinačni životi nisu nimalo sastavni delovi jednog društvenog života. Veća dobit u jednoj fazi pojedinačnog života i manji gubitak u drugoj fazi biće veća dobit i manji gubitak za tog pojedinca. Postoji određeni entitet, naime taj pojedinac, za kojeg će ta dobit po cenu tog gubitka biti isplativa. Zbog toga će taj pojedinac imati razloga da pretrpi taj gubitak kako bi ostvario tu dobit. Nasuprot tome, životi pojedinaca se ne sabiraju u društveni život za koji bi — iz perspektive tog života — bilo isplativo da se gubitak pretrpi u jednom od tih pojedinačnih života ako taj gubitak proizvede veću dobit u još jednom od tih pojedinačnih života. Ne postoji subjekt koji doživljava i veću dobit i manji gubitak tako da možemo reći da je taj subjekt kompenzovan za manji gubitak većom dobitom. Fundamentalna greška utilitarianizma je u tome što on „ne uzima ozbiljno razliku između osoba” (1971: 27).
Naravno, određeni član društva može imati dobit zahvaljujući tome što je drugi član pretrpeo gubitak. Taj pojedinac može imati razloga da bude zadovoljan što on profitira po cenu drugoga. Ipak, pitanje je da li ta dobit pruža razlog strani koja će pretrpeti gubitak da taj gubitak prihvati (ili da prihvati njegovo nametanje), na bilo koji način sličan načinu na koji bi imala razlog da ga pretrpi kada bi i sama ostvarila tu veću dobit. Rawls na ovo pitanje odgovara negativno. Prema Rawlsu, samo ako spojimo pojedince — samo ako ih pogrešno shvatimo kao delove jednog jedinstvenog bića nalik osobi — utilitarianistički princip društvenog izbora biće na istom nivou kao i princip individualnog izbora (1971: 26-7). Međutim, društvo nije takva fuzija pojedinaca. Društvo je udruženje pojedinaca; ono samo nije entitet sa sopstvenim životom. Rawls zaključuje da je,
ako pretpostavimo da ispravni regulativni princip za bilo šta zavisi od prirode te stvari, a pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva je suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitarianistički. (1971:29)
Primeti da Rawls smatra da njegova kritika vodi dalje od puke odbacivanja utilitarianističkog regulativnog principa. On smatra da ta kritika otkriva kriterijum za ispravan regulativni princip (ili skup principa) za upravljanje društvenom interakcijom. Ispravni regulativni principi moraju biti responzivni na „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva” ili odražavati tu pluralnost. Iz tog razloga, treba da očekujemo da će ispravni regulativni principi biti fundamentalno drugačijeg karaktera od utilitarianističkog principa društvenog izbora. Za Rawlsa, odlika takvih principa je u tome što bi se svi članovi društva složili oko njih kada bi svi racionalno pregovarali jedni sa drugima o tome koji će principi upravljati njihovom interakcijom. Ako bi se određeni principi prihvatili od strane svih racionalnih pojedinaca — od kojih je svaki zainteresovan za unapređenje svog posebnog sistema ciljeva — o tim principima se može reći da ozbiljno uzimaju u obzir odvojenost osoba. Jezgro argumenta za superiornost Nozickovog tumačenja implikacija argumenta o odvojenosti kroz prirodna prava jeste to što Rawlsno kontraktarijističko tumačenje implikacija tog argumenta više izdaje nego što priznaje „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva”.
Nozickova verzija argumenta o odvojenosti takođe počinje njegovom radoznalošću o tome da li treba da pređemo sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
ako pretpostavimo da ispravni regulativni princip za bilo šta zavisi od prirode te stvari, a pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva je suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitarianistički. (1971:29)
Primeti da Rawls smatra da njegova kritika vodi dalje od puke odbacivanja utilitarianističkog regulativnog principa. On smatra da ta kritika otkriva kriterijum za ispravan regulativni princip (ili skup principa) za upravljanje društvenom interakcijom. Ispravni regulativni principi moraju biti responzivni na „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva” ili odražavati tu pluralnost. Iz tog razloga, treba da očekujemo da će ispravni regulativni principi biti fundamentalno drugačijeg karaktera od utilitarianističkog principa društvenog izbora. Za Rawlsa, odlika takvih principa je u tome što bi se svi članovi društva složili oko njih kada bi svi racionalno pregovarali jedni sa drugima o tome koji će principi upravljati njihovom interakcijom. Ako bi se određeni principi prihvatili od strane svih racionalnih pojedinaca — od kojih je svaki zainteresovan za unapređenje svog posebnog sistema ciljeva — o tim principima se može reći da ozbiljno uzimaju u obzir odvojenost osoba. Jezgro argumenta za superiornost Nozickovog tumačenja implikacija argumenta o odvojenosti kroz prirodna prava jeste to što Rawlsno kontraktarijističko tumačenje implikacija tog argumenta više izdaje nego što priznaje „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva”.
Nozickova verzija argumenta o odvojenosti takođe počinje njegovom radoznalošću o tome da li treba da pređemo sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Svaka rasprava o Nozickovim stavovima mora početi njegovom hrabrom početnom tvrdnjom iz predgovora ‘ASU’. „Jedinca imaju prava, i postoje stvari koje nijedna osoba ili grupa ne sme da im učini (bez kršenja njihovih prava)” (1974: ix). Ka kraju tog predgovora, Nozick takođe navodi da ASU ne pruža „preciznu teoriju moralne osnove individualnih prava” (1974: xiv). Međutim, ovo priznanje ne opravdava tvrdnju mnogih kritičara da Nozick ne pruža nikakvu podlogu za individualna moralna prava. – Predstaviću simpatisani rekonstrukciju Nozickovog, priznato oskudnog, slučaja za potvrđivanje određenih individualnih prava. John Rawlsov A Theory of Justice (Rawls 1971) – u daljem tekstu, TJ – predstavlja politički fenomen kasnog dvadesetog veka u političkoj filozofiji – naročito u svetlu načina na koji je ovo delo utralilo put Rawls fearovom nešto revidiranom izlaganju principa pravde u Political Liberalism (Rawls 1993 – u daljem tekstu PL). Tvrdić da Nozick pruža barem toliko argumentacije za svoju potvrdu moralnih prava koliko John Rawls pruža za kontraktarijanski projekat koji razvija u TJ. Zapravo, Nozickov argument za potvrdu individualnih prava u suštini replicira Rawlsov argument za kontraktarijanski program identifikovanja principa pravde utvrđivanjem kojih bi principi racionalni pojedinci prihvatili kako bi upravljali svojim interakcijama (ili kako bi upravljali dizajnom osnovnih institucija koje će upravljati njihovim interakcijama). Dalje ću tvrditi da ovaj zajednički argument bolje opravdava Nozickovu potvrdu individualnih prava od Rawlsovog kontraktarijanskog projekta.
U TJ, Rawls nastoji da ukloni utilitarianizam kao dominantnu doktrinu u političkoj filozofiji i zameni ga svojom specifičnom verzijom kontraktarijanizma. Rawlsova strategija je da identifikuje ono što on smatra ključnim argumentom u ime utilitarianizma, razotkrije taj argument i prikaže svoj kontraktarijanski pristup kao alternativu koja najviše ili najočiglednije izbegava grešku uočenu u tom argumentu za utilitarianizam (1971: 22-33). Glavna tvrdnja koju Rawls pripisuje utilitarianizmu jeste da, ako je određeni princip individualnog izbora utemeljen, onda je takođe utemeljen i određeni princip društvenog izbora. Princip individualnog izbora je da je, barem ako nijedna druga strana nije pogođena, racionalno da pojedinac pretrpi troškove za sebe (ili odustane od koristi za sebe) ako će mu to uštedeti veće troškove (ili mu pružiti veće koristi) – ako će time on „postignuti sopstveno najveće dobro” (1971: 23). Princip društvenog izbora je da je racionalno da svaki član društva izazove troškove ili odustane od koristi za bilo kog člana društva ako će to uštedeti bilo kog drugog člana (ili grupu članova) društva od većih troškova, ili pružiti tom drugom članu (ili grupi članova) veće koristi. Prema Rawlsu, utilitarian zastoji na tome da racionalnost maksimizacije koja podržava princip individualnog izbora isto tako podržava i princip društvenog izbora. Dakle, prema utilitarianu, svaki agent kao član društva ima razlog da maksimizuje ukupno društveno dobro čak i po cenu individualnog dobra samog sebe ili drugih. „Princip izbora za udruženje ljudi interpretira se kao produžetak principa izbora za jednog čoveka” (1971: 24).
Rawls odbacuje ovaj prelaz sa ovog principa individualnog izbora na ovaj princip društvenog izbora. On tvrdi da ovaj prelaz ne priznaje fundamentalnu razliku između pojedinaca i društva. Ta razlika je u tome što su osobe znatno odvojenije i istaknutije jedna od druge nego što su različite faze života jedne date osobe jedna od druge. Te različite faze su delovi jednog jedinstvenog pojedinačnog života, dok pojedinačni životi nisu nimalo sastavni delovi jednog društvenog života. Veća dobit u jednoj fazi pojedinačnog života i manji gubitak u drugoj fazi biće veća dobit i manji gubitak za tog pojedinca. Postoji određeni entitet, naime taj pojedinac, za kojeg će ta dobit po cenu tog gubitka biti isplativa. Zbog toga će taj pojedinac imati razloga da pretrpi taj gubitak kako bi ostvario tu dobit. Nasuprot tome, životi pojedinaca se ne sabiraju u društveni život za koji bi — iz perspektive tog života — bilo isplativo da se gubitak pretrpi u jednom od tih pojedinačnih života ako taj gubitak proizvede veću dobit u još jednom od tih pojedinačnih života. Ne postoji subjekt koji doživljava i veću dobit i manji gubitak tako da možemo reći da je taj subjekt kompenzovan za manji gubitak većom dobitom. Fundamentalna greška utilitarianizma je u tome što on „ne uzima ozbiljno razliku između osoba” (1971: 27).
Naravno, određeni član društva može imati dobit zahvaljujući tome što je drugi član pretrpeo gubitak. Taj pojedinac može imati razloga da bude zadovoljan što on profitira po cenu drugoga. Ipak, pitanje je da li ta dobit pruža razlog strani koja će pretrpeti gubitak da taj gubitak prihvati (ili da prihvati njegovo nametanje), na bilo koji način sličan načinu na koji bi imala razlog da ga pretrpi kada bi i sama ostvarila tu veću dobit. Rawls na ovo pitanje odgovara negativno. Prema Rawlsu, samo ako spojimo pojedince — samo ako ih pogrešno shvatimo kao delove jednog jedinstvenog bića nalik osobi — utilitarianistički princip društvenog izbora biće na istom nivou kao i princip individualnog izbora (1971: 26-7). Međutim, društvo nije takva fuzija pojedinaca. Društvo je udruženje pojedinaca; ono samo nije entitet sa sopstvenim životom. Rawls zaključuje da je,
ako pretpostavimo da ispravni regulativni princip za bilo šta zavisi od prirode te stvari, a pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva je suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitarianistički. (1971:29)
Primeti da Rawls smatra da njegova kritika vodi dalje od puke odbacivanja utilitarianističkog regulativnog principa. On smatra da ta kritika otkriva kriterijum za ispravan regulativni princip (ili skup principa) za upravljanje društvenom interakcijom. Ispravni regulativni principi moraju biti responzivni na „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva” ili odražavati tu pluralnost. Iz tog razloga, treba da očekujemo da će ispravni regulativni principi biti fundamentalno drugačijeg karaktera od utilitarianističkog principa društvenog izbora. Za Rawlsa, odlika takvih principa je u tome što bi se svi članovi društva složili oko njih kada bi svi racionalno pregovarali jedni sa drugima o tome koji će principi upravljati njihovom interakcijom. Ako bi se određeni principi prihvatili od strane svih racionalnih pojedinaca — od kojih je svaki zainteresovan za unapređenje svog posebnog sistema ciljeva — o tim principima se može reći da ozbiljno uzimaju u obzir odvojenost osoba. Jezgro argumenta za superiornost Nozickovog tumačenja implikacija argumenta o odvojenosti kroz prirodna prava jeste to što Rawlsno kontraktarijističko tumačenje implikacija tog argumenta više izdaje nego što priznaje „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva”.
Nozickova verzija argumenta o odvojenosti takođe počinje njegovom radoznalošću o tome da li treba da pređemo sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
ako pretpostavimo da ispravni regulativni princip za bilo šta zavisi od prirode te stvari, a pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva je suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitarianistički. (1971:29)
Primeti da Rawls smatra da njegova kritika vodi dalje od puke odbacivanja utilitarianističkog regulativnog principa. On smatra da ta kritika otkriva kriterijum za ispravan regulativni princip (ili skup principa) za upravljanje društvenom interakcijom. Ispravni regulativni principi moraju biti responzivni na „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva” ili odražavati tu pluralnost. Iz tog razloga, treba da očekujemo da će ispravni regulativni principi biti fundamentalno drugačijeg karaktera od utilitarianističkog principa društvenog izbora. Za Rawlsa, odlika takvih principa je u tome što bi se svi članovi društva složili oko njih kada bi svi racionalno pregovarali jedni sa drugima o tome koji će principi upravljati njihovom interakcijom. Ako bi se određeni principi prihvatili od strane svih racionalnih pojedinaca — od kojih je svaki zainteresovan za unapređenje svog posebnog sistema ciljeva — o tim principima se može reći da ozbiljno uzimaju u obzir odvojenost osoba. Jezgro argumenta za superiornost Nozickovog tumačenja implikacija argumenta o odvojenosti kroz prirodna prava jeste to što Rawlsno kontraktarijističko tumačenje implikacija tog argumenta više izdaje nego što priznaje „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva”.
Nozickova verzija argumenta o odvojenosti takođe počinje njegovom radoznalošću o tome da li treba da pređemo sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja
Svaka rasprava o Nozickovim stavovima mora početi njegovom hrabrom početnom tvrdnjom iz predgovora ‘ASU’. „Jedinca imaju prava, i postoje stvari koje nijedna osoba ili grupa ne sme da im učini (bez kršenja njihovih prava)” (1974: ix). Ka kraju tog predgovora, Nozick takođe navodi da ASU ne pruža „preciznu teoriju moralne osnove individualnih prava” (1974: xiv). Međutim, ovo priznanje ne opravdava tvrdnju mnogih kritičara da Nozick ne pruža nikakvu podlogu za individualna moralna prava. – Predstaviću simpatisani rekonstrukciju Nozickovog, priznato oskudnog, slučaja za potvrđivanje određenih individualnih prava. John Rawlsov A Theory of Justice (Rawls 1971) – u daljem tekstu, TJ – predstavlja politički fenomen kasnog dvadesetog veka u političkoj filozofiji – naročito u svetlu načina na koji je ovo delo utralilo put Rawls fearovom nešto revidiranom izlaganju principa pravde u Political Liberalism (Rawls 1993 – u daljem tekstu PL). Tvrdić da Nozick pruža barem toliko argumentacije za svoju potvrdu moralnih prava koliko John Rawls pruža za kontraktarijanski projekat koji razvija u TJ. Zapravo, Nozickov argument za potvrdu individualnih prava u suštini replicira Rawlsov argument za kontraktarijanski program identifikovanja principa pravde utvrđivanjem kojih bi principi racionalni pojedinci prihvatili kako bi upravljali svojim interakcijama (ili kako bi upravljali dizajnom osnovnih institucija koje će upravljati njihovim interakcijama). Dalje ću tvrditi da ovaj zajednički argument bolje opravdava Nozickovu potvrdu individualnih prava od Rawlsovog kontraktarijanskog projekta.
U TJ, Rawls nastoji da ukloni utilitarianizam kao dominantnu doktrinu u političkoj filozofiji i zameni ga svojom specifičnom verzijom kontraktarijanizma. Rawlsova strategija je da identifikuje ono što on smatra ključnim argumentom u ime utilitarianizma, razotkrije taj argument i prikaže svoj kontraktarijanski pristup kao alternativu koja najviše ili najočiglednije izbegava grešku uočenu u tom argumentu za utilitarianizam (1971: 22-33). Glavna tvrdnja koju Rawls pripisuje utilitarianizmu jeste da, ako je određeni princip individualnog izbora utemeljen, onda je takođe utemeljen i određeni princip društvenog izbora. Princip individualnog izbora je da je, barem ako nijedna druga strana nije pogođena, racionalno da pojedinac pretrpi troškove za sebe (ili odustane od koristi za sebe) ako će mu to uštedeti veće troškove (ili mu pružiti veće koristi) – ako će time on „postignuti sopstveno najveće dobro” (1971: 23). Princip društvenog izbora je da je racionalno da svaki član društva izazove troškove ili odustane od koristi za bilo kog člana društva ako će to uštedeti bilo kog drugog člana (ili grupu članova) društva od većih troškova, ili pružiti tom drugom članu (ili grupi članova) veće koristi. Prema Rawlsu, utilitarian zastoji na tome da racionalnost maksimizacije koja podržava princip individualnog izbora isto tako podržava i princip društvenog izbora. Dakle, prema utilitarianu, svaki agent kao član društva ima razlog da maksimizuje ukupno društveno dobro čak i po cenu individualnog dobra samog sebe ili drugih. „Princip izbora za udruženje ljudi interpretira se kao produžetak principa izbora za jednog čoveka” (1971: 24).
Rawls odbacuje ovaj prelaz sa ovog principa individualnog izbora na ovaj princip društvenog izbora. On tvrdi da ovaj prelaz ne priznaje fundamentalnu razliku između pojedinaca i društva. Ta razlika je u tome što su osobe znatno odvojenije i istaknutije jedna od druge nego što su različite faze života jedne date osobe jedna od druge. Te različite faze su delovi jednog jedinstvenog pojedinačnog života, dok pojedinačni životi nisu nimalo sastavni delovi jednog društvenog života. Veća dobit u jednoj fazi pojedinačnog života i manji gubitak u drugoj fazi biće veća dobit i manji gubitak za tog pojedinca. Postoji određeni entitet, naime taj pojedinac, za kojeg će ta dobit po cenu tog gubitka biti isplativa. Zbog toga će taj pojedinac imati razloga da pretrpi taj gubitak kako bi ostvario tu dobit. Nasuprot tome, životi pojedinaca se ne sabiraju u društveni život za koji bi — iz perspektive tog života — bilo isplativo da se gubitak pretrpi u jednom od tih pojedinačnih života ako taj gubitak proizvede veću dobit u još jednom od tih pojedinačnih života. Ne postoji subjekt koji doživljava i veću dobit i manji gubitak tako da možemo reći da je taj subjekt kompenzovan za manji gubitak većom dobitom. Fundamentalna greška utilitarianizma je u tome što on „ne uzima ozbiljno razliku između osoba” (1971: 27).
Naravno, određeni član društva može imati dobit zahvaljujući tome što je drugi član pretrpeo gubitak. Taj pojedinac može imati razloga da bude zadovoljan što on profitira po cenu drugoga. Ipak, pitanje je da li ta dobit pruža razlog strani koja će pretrpeti gubitak da taj gubitak prihvati (ili da prihvati njegovo nametanje), na bilo koji način sličan načinu na koji bi imala razlog da ga pretrpi kada bi i sama ostvarila tu veću dobit. Rawls na ovo pitanje odgovara negativno. Prema Rawlsu, samo ako spojimo pojedince — samo ako ih pogrešno shvatimo kao delove jednog jedinstvenog bića nalik osobi — utilitarianistički princip društvenog izbora biće na istom nivou kao i princip individualnog izbora (1971: 26-7). Međutim, društvo nije takva fuzija pojedinaca. Društvo je udruženje pojedinaca; ono samo nije entitet sa sopstvenim životom. Rawls zaključuje da je,
ako pretpostavimo da ispravni regulativni princip za bilo šta zavisi od prirode te stvari, a pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva je suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitarianistički. (1971:29)
Primeti da Rawls smatra da njegova kritika vodi dalje od puke odbacivanja utilitarianističkog regulativnog principa. On smatra da ta kritika otkriva kriterijum za ispravan regulativni princip (ili skup principa) za upravljanje društvenom interakcijom. Ispravni regulativni principi moraju biti responzivni na „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva” ili odražavati tu pluralnost. Iz tog razloga, treba da očekujemo da će ispravni regulativni principi biti fundamentalno drugačijeg karaktera od utilitarianističkog principa društvenog izbora. Za Rawlsa, odlika takvih principa je u tome što bi se svi članovi društva složili oko njih kada bi svi racionalno pregovarali jedni sa drugima o tome koji će principi upravljati njihovom interakcijom. Ako bi se određeni principi prihvatili od strane svih racionalnih pojedinaca — od kojih je svaki zainteresovan za unapređenje svog posebnog sistema ciljeva — o tim principima se može reći da ozbiljno uzimaju u obzir odvojenost osoba. Jezgro argumenta za superiornost Nozickovog tumačenja implikacija argumenta o odvojenosti kroz prirodna prava jeste to što Rawlsno kontraktarijističko tumačenje implikacija tog argumenta više izdaje nego što priznaje „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva”.
Nozickova verzija argumenta o odvojenosti takođe počinje njegovom radoznalošću o tome da li treba da pređemo sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Individualno, mi svaki ponekad biramo da pretrpimo određenu bol ili žrtvu radi veće koristi ili da izbegnemo veću štetu: idemo kod zubara da bismo izbegli gore patnje kasnije … U svakom slučaju, neka cena se snosi radi većeg opšteg dobra. Zašto, na sličan način, ne smatrati da određene osobe moraju snositi određene troškove koji više koristi drugim osobama, radi opšteg društvenog dobra? (1974:32)
Nozickov odgovor na ovo pitanje je,
Ali ne postoji društveni entitet koji ima dobro koje trpi određenu žrtvu radi sopstvenog dobra. Postoje samo pojedinci, različiti pojedinci, sa svojim sopstvenim individualnim životima. Korišćenje jednog od ovih ljudi za korist drugih, koristi njega i koristi druge. Ništa više. Ono što se dešava jeste da se nešto čini njemu radi drugih. Govor o opštem društvenom dobru to prikriva. (1974: 32-3)
Ipak, može biti nepravedno prema utilitarianistu tvrditi da njen argument zavisi od spajanja ili poistovećivanja osoba ili od verovanja u društveni entitet. Direktni utilitarian bi bio sasvim voljan da kaže da veće dobiti dodeljene jednom pojedincu opravdavaju manje gubitke nametnute nekom drugom, odvojenom pojedincu. Razmotrimo jedan elegantan način na koji utilitarianista pokušava da održi zaključivanje iz principa individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora, a da se ne oslanja na poistovećivanje osoba u društveni entitet.
Ovaj utilitarianista bi tvrdio da ono što čini racionalnim da pojedinac snosi manji trošak unutar sopstvenog života kako bi postigao veću korist unutar sopstvenog života jeste jednostavno to što je korist veća od troška. Činjenica da su trošak i korist njeni – da se oba dešavaju u njenom životu – ne igra nikakvu ulogu u činjenju racionalnim proizvodnje veće koristi po manjem trošku. Stoga nije potreban nikakav sporni zaključak da bi se došlo od takozvanog principa individualnog izbora do principa društvenog izbora. Jer, ono što je već zaista u radu pri činjenju lično korisne radnje racionalnom jeste jednostavno impersonalni princip da je racionalno snositi troškove (na koga god oni pali) kad god će to doneti šire dobiti (kome god one budu dodeljene). Rawls i Nozick prikazuju utilitarianistu kao nekoga ko pokušava da asimiluje utilitarianistički princip društvenog izbora u princip individualnog izbora tako što o društvu razmišlja kao o mega-jedincu. „[U]tilitarianizam nije individualistički, barem onako kako se dolazi do njega prirodnijim putem razmišljanja, u smislu da, poistovećujući sve sisteme želja, on društvu primenjuje princip izbora za jednog čoveka“ (1971: 29). Nasuprot tome, ova alternativna utilitarianistička strategija nastoji da asimiluje princip (očiglednog) individualnog izbora u utilitarianistički princip društvenog izbora tako što lišava princip individualnog izbora njegovog individualizma. Ako se prihvati ova druga asimilacija, može se sa izuzetnom lakoćom preći sa depersonalizovanog principa (očiglednog) individualnog izbora na eksplicitno impersonalni utilitarianistički princip društvenog izbora.
Da bi su pobili ovu alternativnu utilitarianističku strategiju, Rolz i Nozik moraju tvrditi da je ono što čini racionalnim za pojedinca da snosi određeni trošak za sebe (ili odustane od neke koristi za sebe) izbegavanje nekog većeg troška za sebe (ili postizanje neke veće koristi za sebe). Oni moraju zastupati stav da utilitarianistički princip društvenog izbora nije već utkan u ono što (stoga) samo deluje kao poseban princip individualnog izbora. Oni moraju tvrditi da je racionalnost prudencijalnog ponašanja, to jest, snositi manje troškove unutar sopstvenog života radi većih dobitaka unutar sopstvenog života, različita od i daleko manje sporna od racionalnosti stvaranja manjih troškova kad god bi to omogućilo postizanje većih dobitaka, bez obzira na to ko će snositi troškove i ko će imati koristi. Tada mogu reći da je stvarni zadatak za utilitarianistu prelazak sa racionalnosti opreznosti na poseban i, barem naizgled, mnogo sporniji utilitarianistički princip društvenog izbora. I mogu nastaviti reći da je teško zamisliti bilo koga ko pokušava da izvrši ovaj težak prelaz bez razmišljanja da je društvo samo po sebi vrsta mega-pojedinca sastavljenog od sjedinjenih pojedinaca.
I, svakako, Rolzova izloženost principa individualnog izbora predstavlja ga kao poseban (i prudencijalni (4)) princip. „Osoba sasvim razumno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi postigla sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve koliko je to moguće.“ I „princip za pojedinca je da što je više moguće unapredi sopstveni dobrobit, sopstveni sistem želja” (1971: 23, naglasak dodat). U ovoj izjavi o principu individualnog izbora nema nikakvog trunka koji bi ukazivao na to da su ciljevi drugih među — zapravo, podjednako između — sopstvenih racionalnih ciljeva. Isti ton se čuje i kada Nozik izražava svoju žalbu protiv utilitarianističkog argumenta govoreći o svakom pojedincu čiji se gubitak uzima da bi se obezbedila veća korist drugima: „On ne dobija neku nadomirenju dobrotu iz svog žrtvovanja“. Slično tome, Nozik interpretira „čin naših odvojenih postojanja“ kao
čin da među nama ne može doći do nikakvog moralnog balansiranja; ne postoji moralno prevazilaženje jednog našeg života drugim tako da to vodi ka velikom opštem društvenom dobru. Ne postoji opravdano žrtvovanje nekih od nas zbog drugih. (1974: 33)
Troškovi i koristi mogu se balansirati jedni protiv drugih unutar života osoba, ali ne i između njih. To je poruka principa individualnog izbora. Zato utilitarianistički princip društvenog izbora nije implicitno utkan u njega, i zato treba očekivati barem značajnu teškoću u prelasku sa principa individualnog izbora na utilitarianistički princip društvenog izbora.
Poput Rolza, i Nozik smatra da se iz argumenta o odvojenosti može izvući dodatna pouka. Ovaj argument ne dozvoljava samo da se odbaci predloženo opravdanje za nametanje žrtvovanja nekima radi koristi drugima. On nas takođe navodi, po Rolzovim rečima, da za svakog člana društva potvrdimo „nepovredivost zasnovanu na pravdi ili, kako neki kažu, na prirodnom pravu, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može preinaći” (1971: 28). Moramo videti kakvu dodatnu pouku Nozik izvodi iz zajedničkog argumenta o odvojenosti, kako Nozik izvodi tu pouku i zašto je pouka koju izvodi Nozik istinitija u vezi sa argumentom o odvojenosti nego pouka koju izvodi Rolz.
Nozick smatra da „činjenica naših odvojenih postojanja” implicira da „nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama.” Ovo odbacivanje moralnog balansiranja podriva pokušaj utilitarianaca da pruže pozitivno opravdanje za nametanje žrtvi. Međutim, odbacivanje moralnog balansiranja samo po sebi ne utvrđuje nepravilnost takvog nametanja. Kako onda Nozick može doći do dalje tvrdnje da nametanje žrtvi ljudima čini zlo? On to pokušava postići pozivajući se na ideju da postupci svakog pojedinca moraju „dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu da je [svaki drugi pojedinac] odvojena osoba, i to je jedini život koji on ima” (1974: 33, naglasak dodat). Nanosi žrtve Benu ne uspemjava dovoljno poštovati i uzeti u obzir činjenicu Benovog odvojenog postojanja kao bića koje racionalno teži sopstvenom sistemu ciljeva. Zahtev da se, u ponašanju prema drugima, dovoljno poštuje i uzima u obzir njihovo postojanje kao odvojenih, svrhovitih bića sa sopstvenim ciljevima nalaže oprez u tretmanu prema njima. To nalaže moralna ograničenja na ponašanje prema drugima. Kako Nozick kaže, „Moralna ograničenja onoga što smemo raditi, tvrdim ja, odražavaju činjenicu naših odvojenih postojanja. Ona odražavaju činjenicu da nikakav moralni čin balansiranja ne može se odvijati među nama’’ (1974: 33, naglasak dodat).
Nije slučajnost što su ove Nozickove tvrdnje podsećanje na Lockeove argumente za prirodna moralna prava u §6 Drugog traktata. Svako od nas ima sopstveni život unutar kojeg svako od nas nastoji da unapredi svoje lično dobro. Kakav je značaj ove činjenice o svim ostalim pojedincima za svakog pojedinca? Kakav je odgovor sa strane svakog pojedinca koji ukazuje na ozbiljno shvatanje „postojanja različitih pojedinaca” shvaćenih na ovaj način? Odgovor ne može biti utilitarna sklonost ka nametanju žrtvi nekima radi većeg dobra drugih – kao da pojedinci postoje za tuđe svrhe. Umesto toga, značaj je u ograničenju načina na koji svaki pojedinac može težiti unapređenju svojih ciljeva, odnosno, ograničenju protiv unapređenja svojih ciljeva na načine koji tretiraju druge kao da postoje za njegove svrhe. Postojanje različitih pojedinaca „čini osnovu postojanja moralnih ograničenja” jer ozbiljno shvatanje odvojenosti osoba znači ozbiljno shvatanje činjenice da različiti pojedinci, kako Locke kaže, nisu „stvoreni za upotrebu drugih” (1980: §6) i, kako Nozick kaže, nisu „resursi za druge” (1974: 33). Setimo se da Rawls kaže: „Osoba sasvim pravilno postupa, barem kada drugi nisu pogođeni, kako bi ostvarila svoje sopstveno najveće dobro, kako bi unapredila svoje racionalne ciljeve što je više moguće” (1971: 23, naglasak dodat). Šta je sa situacijom kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni? Utilitarni odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora odustati od (inače ispravnog) cilja ostvarivanja sopstvenog dobra i, umesto toga, posvetiti se unapređenju agregatnog dobra. Nozickov odgovor je da, kada drugi jesu ili mogu biti pogođeni, čovek mora biti oprezan u svom ponašanju kako bi izbegao tretiranje drugih – koji svaki „sasvim pravilno” teži svom dobru – kao da su resursi na sopstvenom raspolaganju.
Ovi nalazi pozivaju na izražavanje kantovskim jezikom osoba koje su ciljevi sami po sebi i, stoga, nisu sredstva – ili samo sredstva – za ciljeve drugih. Prema Nozicku, pošto je svaki pojedinac cilj sam u sebi u smislu da ima sopstveni život unutar kojeg racionalno teži unapređenju sopstvenog sistema želja ili interesa, niko ne sme biti tretiran kao sredstvo za ciljeve drugih; niko ne sme biti tretiran kao resurs na raspolaganju drugim ljudima. Mi poštujemo druge kao agente sa sopstvenim racionalnim ciljevima ne tako što promemimo njihove ciljeve kao što činimo svoje – jer bi slediti taj put značilo tretirati sebe kao sredstvo za tuđe ciljeve – već, naprotiv, tako što ne žrtvujemo druge za naše ciljeve. Na ovaj način tumačenja, carstvo ciljeva je društveni poredak u kojem svaki pojedinac ima suvereni autoritet nad sobom i priznaje slični moralni suverenitet svakog drugog pojedinca.
Nozik se brine da će njegova bezuslovna osuda korišćenja drugih kao sredstava podržati anti-libertarijanske zabrane, na primer, zabrane uživanja u izgledu druge osobe ili trgovanja sa drugom osobom u sopstvenu korist. On zatim isključuje takve implikacije izjavom da se, u svrhe političke filozofije, treba brinuti samo „o određenim načinima na koje osobe ne smeju koristiti druge: prvenstveno, fizičkom agresijom protiv njih“ (1974: 33). Međutim, ovo ograničenje je ad hoc jer se ne daje razlog zašto bi se politička filozofija trebala baviti samo ovim podskupom korišćenja. Ako su sva korišćenja druge osobe podjednako problematična kao neuspeh u ozbiljnom shvatanju zasebnog postojanja njihovih subjekata, onda bi sva takva korišćenja trebala podjednako biti briga političke filozofije. Nozik je mogao bolje da objasni zašto samo određena korišćenja drugih posebno krše činjenicu da drugi pojedinci imaju sopstvene sisteme ciljeva koje treba da teže, živote koje treba da žive. Mogao je tvrditi da su ona korišćenja drugih koja posebno krše značaj toga što drugi imaju svoje ciljeve koje treba da promovišu, ona koja ometaju tuđe težnje ka sopstvenom dobru. Neometajuća „korišćenja“ – kao što je uživanje u tuđem izgledu ili trgovina sa (pristojom) drugom osobom u sopstvenu korist – nisu korišćenja u smislu koji bi ih doveo u domet političke filozofije.
Prema Nozikovom gledištu, Džen je podložna određenim moralnim ograničenjima u svom ponašanju prema Benu zbog Benovog statusa kao zasebnog, svrsishodnog bića sa sopstvenim racionalnim ciljevima i životom koji treba da živi. Benova korelativna prava protiv Džen da ne bude tretirana kao da postoji kao resurs koji služi njenim ciljevima su isto tako pitanje Benovog moralnog statusa. Kada Ben zahteva ova prava, on zahteva ovaj moralni status, a kada Džen priznaje ta prava, ona priznaje taj status. Upravo taj status Džen poštuje kada je odgovarajuće oprezna u svom ponašanju prema Benu. Ovaj status pruža Džen razlog da bude oprezna u svom postupku prema Benu koji se ne zasniva na vrednosti njene opreznosti za Džen, za Bena ili za društvo.
Džen veoma dobro može imati vrednosno-zasnovane razloge da bude oprezna u svom ponašanju prema Benu. Na primer, moguće je da će napad na Bena u svrhu njegovog porobljavanja biti štetan za sopstvene racionalne ciljeve Džen – jer će se Ben oduprijeti ili zato što bi Džen imala više koristi od uspostavljanja dugoročne kooperativne interakcije sa Benom. Međutim, takve negativne posledice napada na Bena za Džen ne opravdavaju to što Ben ima pravo protiv Džen da ga ona ne napada. Pretpostavimo da, suočen sa prospectom Dženinog napada, Ben zahteva svoje pravo da ne bude napadnut, a Džen kao odgovor kaže: „U pravu si; moj napad na tebe imao bi loše posledice po mene.“ Ben će sasvim opravdano reći: „Džen, propustila si poentu mog zahteva prava da ne budem napadnut. Greškom misliš da moje pravo protiv napada zavisi od negativnih posledica (po tebe) samog napada. Ali moje pravo ne proizlazi iz tih negativnih posledica i nije im talac.“ Kao što Lok ukazuje, farmer može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnu kravu, baš kao što hobasovski suveren može imati dobre vrednosno-zasnovane razloge da ne uništi korisnog podanika; ali u nijednom slučaju gospodar ne priznaje pravo podanika da ne bude uništen (1980: §93).
Slično tome, Ben veoma dobro može imati vremenski zasnovane razloge da se suprotstavi napadu od strane Džen. Međutim, insistirajući na svom pravu da ne bude napadnut, on ne ukazuje samo na loše posledice po njega (ili po druge) zbog toga što je izložen napadu. Benov moralni status, a ne činjenica da bi taj napad bio u suprotnosti sa određenim njegovim interesima, jeste ono što podupire njegovo pravo protiv napada od strane Džen. Ukratko, moralna neprihvatljivost toga što Džen napada Bena ne zavisi od negativne vrednosti tog napada za Džen ili Bena ili (čak i) za društvo u celini. Zato možemo osuditi bilo koji takav napad bez prethodnog bavljenja često složenim empirijskim istraživanjem o posledicama napada na Džen ili Bena ili (čak i) na društvo u celini. Opštije gledano, pripisivanje osnovnih prava ljudima da se ne tretiraju kao resursi kojima se može raspodavati radi unapređenja tuđih ciljeva (ili čak sopstvenih ciljeva) omogućava nam da osudimo neprovokovano ubistvo, ili ropstvo, ili oslepljivanje bilo kog pojedinca bez potrebe da se prvo bavimo često neizvesnim i neodlučnim „proračunom društvenih interesa“ [Rawls 1971: 4]. Sve ovo ističe anti-konsekvencijalistički karakter Nozickove doktrine prava. Prema konsekvencijalističkim doktrinama, cilj uvek na kraju opravdava sredstvo. Nozickov anti-konsekvencijalistički stav je da postoje razlozi za izbegavanje određenih sredstava za promovisanje sopstvenih ciljeva – razlozi koji proizlaze iz karaktera tih načina ponašanja, a ne iz negativne vrednosti posledica tog ponašanja. (Podsetimo se ovde istaknutosti ograničavajućih principa u misli Lokova i Huma i osećaja potrebe konsekvencijalista kao što su Mil i Spenser da izvuku takve principe iz razmatranja korisnosti.)
Uobičajeno je da konsekvencijalisti tvrde da bi bilo čudno da postoje utemeljene moralne norme koje su potpuno odvojene od vrednosti onoga što te norme štite. To je tačno. Međutim, prema Nozickovom mišljenju, argument za moralna bočna ograničenja koja štite pojedince od ometanja u njihovom (neometajućem) ostvarivanju sopstvenih ciljeva jedva da je potpuno odvojen od vrednosti osoba koje ispunjavaju sopstveni sistem želja ili interesa. Jer se poštovanje tog zaštitnog moralnog bočnog ograničenja zahteva kako bi se dovoljno poštovalo i uvažilo – kako bi se odalo počast – vrednosti koju takvo ispunjenje ima za svakog pojedinca koji ga ostvaruje. Međutim, pošto vrednost ispunjenja tuđih odgovarajućih racionalnih ciljeva ne mora biti vrednost koju pojedinac sam mora promovisati, to ispunjenje ne mora biti cilj za sopstvena dela. Duboka karakteristika libertarijanskog razmišljanja je da vrednost sreće ili dobrobiti svakog pojedinca ne znači da svi imaju izvršne obaveze da promovišu sreću ili dobrobit svih.
To što je svaki pojedinac zasebno i nezavisno biće sa sopstvenim ciljevima daje svakome od nas razlog da potvrdimo moralna prava svakog pojedinca protiv izloženosti (neprovokovanom) ubistvu, napadu, oslepljivanju ili ropstvu. Činjenica da Nozickov argument o zasebnosti pruža ujedinjujuće objašnjenje za naše snažne preteteoretske sudove da postoje prava protiv takvih oblika tretmana dodatno potvrđuje taj argument. Tek malo kasnije u ASU Nozick se poziva na ideju „moralnog prostora“ i razumevanje moralnih prava kao definisanja granica moralnog prostora svakog pojedinca. „Linija (ili hiperravan) ograničava oblast u moralnom prostoru oko pojedinca. Lok smatra da je ova linija određena prirodnim pravima pojedinca, koja ograničavaju akcije drugih“ (1974: 57). Zbog ove podele moralnog prostora na „moje“ i „tvoje“, „[i]ndividualna prava su koegzistentna; svaka osoba može vršiti svoja prava kako izabere“ (1974: 106) bez ometanja u ostvarivanju prava bilo kog drugog pojedinca.
Razmotrite zašto bilo koji predloženi pravni zahtevi moraju formirati skup međusobno mogućih prava. Skup prava treba da specifikuje šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Međutim, ako ta prava nisu međusobno moguća, određena radnja jedne osobe može biti istovremeno i ostvarivanje njenih prava i kršenje prava neke druge osobe. U takvom slučaju, da li će radnja biti dozvoljena ili zabranjena zavisiće od postojanja razumnog doktrinarnog principa koji ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. I ili neće postojati takva doktrina – jer „nikakav moralni čin balansiranja ne može se desiti među nama“ (1974: 33) – u kom slučaju predloženi skup prava neće precizirati šta nosiocima prava mora biti dozvoljeno da rade. Ili će postojati doktrina koja ukazuje na to koje je pravo bolje zaštititi. U tom slučaju, ta doktrina, a ne skup predloženih prava, odrediće šta ljudima mora biti dozvoljeno da rade.
Potreba da osnovno pripisivanje prava bude međusobno moguće, u kombinaciji sa prirodnošću razmišljanja o pravima kao o definisanju moralne sfere (ili domena) unutar koje nosilac prava može činiti kako god smatra prikladnim, a čije granice drugi ne smeju prelaziti bez dozvole nosioca prava, prirodno vodi ka razmišljanju o osnovnim pravima kao o vrsti svojine ili vlasništva – ili kao o vrsti nadležnosti nad predmetima nečijih prava.
Centralni jezgro pojma prava svojine nad X, u odnosu na koje se objašnjavaju ostali delovi tog pojma, jeste pravo da se odredi šta će se sa X učiniti; pravo da se izabere koji će od ograničenog skupa opcija koje se tiču X biti realizovan ili pokušan … Moja prava svojine nad mojim nožem omogućavaju mi da ga ostavim gde god želim, ali ne u tvom grudima. Mogu izabrati koja će od prihvatljivih opcija koje uključuju nož biti realizovana. Ovaj pojam svojine pomaže nam da razumemo zašto su raniji teoretičari govorili o tome da ljudi imaju svojinu u samima sebi i u svom radu. Oni su smatrali da svaka osoba ima pravo da odluči šta će postati sa sobom i šta će raditi, i da ima pravo da uživa plodove onoga što je uradila. (1974: 171)
Najpovoljniji način razmišljanja o međusobno mogućim pravima koja će pružiti moralnu zaštitu svakoj osobi jeste razmišljanje o tim pravima kao o pravima svojine, kao o oblicima vlasništva. A najistaknutija stvar nad kojom svaki pojedinac mora imati vlasništvo, ako prava trebaju da štite svakog pojedinca u njegovoj težnji ka sopstvenim ciljevima na načine koji su u skladu sa ograničenjima, jeste njena sopstvena osoba. Prva komponenta moralnog prostora ili domena kojoj je smisleno pripisati se svakom pojedincu jeste sama sebe, odnosno njeni sopstveni fizički i mentalni resursi i moći.
Rekao sam da Nozick odstupa od Rawlsa u pouci koju izvodi iz argumenta o odvojenosti. Rawls smatra da je pouka u tome da ti principi moraju biti oni oko kojih bi se racionalni pojedinci složili da pregovaraju (u odgovarajućim okolnostima) o tome koji bi principi upravljali njihovom asocijacijom. Dakle, za Rawlsa, ne možemo znati koji principi upravljaju našom interakcijom sve dok ne utvrdimo koji bi principi (ako ih ima) svi racionalni pojedinci prihvatili unutar okolnosti koje identifikujemo kao odgovarajuće za takav sporazum. Nasuprot tome, Nozick ne misli da moramo otkriti kako da karakterišemo kontraktarijansko „prvobitno stanje“, nivo znanja i tip motivacija koje bi trebalo smatrati da pojedinci imaju unutar tog stanja, i kojim bi se principima ti pojedinci svi složili u tom stanju kako bi utvrdili, barem u širokim okvirima, koji su principi pravde ili prirodnih prava odraz odvojenosti osoba.
Ozbiljno shvatanje odvojenosti drugih zahteva da druge ne tretiramo kao sredstvo za postizanje sopstvenih ciljeva, i da im ne namećemo gubitke kako bismo unapredili sopstvene namere. Dalja artikulacija ovog osnovnog prirodnog moralnog ograničenja našeg ponašanja podržava osnovno prirodno pravo svakog pojedinca da postupa sa svojom osobom onako kako smatra prikladnim (ali ne, naravno, sa drugim osobama). I ovo osnovno pravo obuhvata prirodna prava protiv izlaganja neoprovodnom ubistvu, napadu, ropstvu i oslepljivanju. Štaviše, takav tretman krši prava pojedinca bez obzira na specifičnu svrhu strane koja nanosi takav tretman. Nozick koristi argument odvojenosti kako bi delegitimisao bilo kakvo poimanje opšteg društvenog dobra koje poziva pojedince na žrtvovanje i namećanje žrtvi radi njegovog unapređenja. Nametanje gubitka jednom pojedincu radi poboljšanja jednakosti među članovima društva ili radi poboljšanja blagostanja najmanje imućnih članova društva podjednako je isključeno kao i nametanje gubitaka tom pojedincu radi povećanja ukupne koristi.
Ono što nije u redu sa utilitarizmom nije ograničeno samo na određeni društveni ishod koji on veliča, već se proteže na njegovo opštije, konsekvencijalističko pretpostavljanje da, šta god da je omiljeni društveni cilj, niko ne može imati pravo protiv onoga što je potrebno učiniti da bi se taj cilj promovisao. Rolz nam govori da ako je „pluralnost različitih osoba sa odvojenim sistemima ciljeva suštinska karakteristika ljudskih društava, ne bi trebalo da očekujemo da principi društvenog izbora budu utilitaristički” (1971: 29). Međutim, odgovarajući i opštiji zaključak je da ne bi trebalo da očekujemo da principi koji upravljaju interakcijama među pojedincima specifikuju bilo koji zajednički cilj ili hijerarhiju ciljeva, čija se promocija uzima kao opravdanje za nametanje žrtava pojedincima. Ako je priroda društva takva da je ono udruženje različitih osoba koje sasvim opravdano teže promovisanju svojih diskretnih sistema ciljeva, trebalo bi da očekujemo da su osnovni regulatorni principi društva — kako Hajek kaže — principi nezavisni od ciljeva. To su principi koji ne veličaju bilo koji zajednički, suštinski cilj ili sistem ciljeva, već, naprotiv, štite ili olakšavaju svakom pojedincu težnju ka njegovom sopstvenom, odvojenom i različitom sistemu ciljeva. Ne bi trebalo da očekujemo da će principi, poput onih koje zagovara Rolz — to jest, principi koji specifikuju kako se različita primarna dobra trebaju raspodeliti među članovima društva, i koji rangiraju alternativne institucionalne strukture na osnovu toga koliko široko realizuju te raspodele — biti ispravni regulatorni principi.
I want to complete the argument for the greater plausibility of the lesson drawn by Nozick by noting a couple of ways in which the contractarian project that Rawls takes to be underwritten by the separateness argument fails to “take seriously the plurality and distinctness of individuals” (1971: 29). First, the contractarian project makes whatever basic rights an individual has conceptually dependent upon it being worthwhile to others to accord this individual those rights; for it is that value to others of ascribing rights to that individual that provides others with reason to agree to them. Within the original position, individuals do not have moral standing on their own – albeit each has the moral power to withhold moral standing from others. The second and more commonly noted way in which Rawls’ contractarian project does not take seriously the separateness of persons is that in Rawls’ original position no individual is allowed to have any knowledge about who in particular she (or anyone else) is. There is no distinctness of systems of ends and no distinctness of persons. This enables Rawls to say that all he needs to figure out is what any one of these depersonalized individuals would most favor in the way of regulative principles in order to ascertain what they all would agree to. For, every equally depersonalized individual in the original position will necessarily most favor and agree to the same principles. Somewhere between Rawls’ deployment of the separateness argument and his adoption and development of the contractarian project, separate and distinct persons with moral standing of their own slip through the cracks.
Hajek o društvenom poretku, slobodi i pravilima pravednog ponašanja