Ne postoji bezbednost od bandita bez vlade, niti vlade bez poreza. … Stoga je logički nemoguće da ljudi imaju bilo kakvo pravo na sav (ili bilo koji deo) svog prihoda pre oporezivanja.
Glavni argument M&N se čini da ne koristi suštinski njihovu ponavljajuću tvrdnju da su prava svojine proizvodi konvencija i da, stoga, ne mogu imati „nezavisno postojanje i validnost.“ Međutim, lako je konstruisati argument koji se fokusira na ovu tvrdnju i koji se uklapa u M&N-ov opšti pogled. Vrednost razmatranja takvog argumenta je u tome što libertarijanski odgovor na njega uključuje lepu fuziju Lokovsko-Nozikovskih i Hjumovsko-Hejekovskih struja unutar libertarijanističke teorije. Anti-libertarijanski argument je da libertarijanski teoretičari tvrde da poseduju uvide o osnovnim prirodnim pravima ljudi ili o principima čije se poštovanje omogućava miran i uzajamno koristan društveni poredak. Ipak, apstraktni principi koje libertarijanski teoretičari tvrde da otkrivaju i vrednuju, nemaju vezu niti relevantnost za široki niz mnogo konkretnijih pravila na kojima zavisi stvarna mirna koegzistencija i saradnja ka uzajamnoj koristi. Prema ovom anti-libertarijanskom argumentu, ovi apstraktni principi su u najboljem slučaju „obećanja na nebu“, dok je zaista plodno ono što predstavlja niz mnogo specifičnijih konvencionalnih pravila pomoću kojih upravljamo našim interakcijama jedni sa drugima. M&N bi mogli tvrditi da, pošto ta detaljnija konvencionalna pravila obavljaju posao preciziranja stvarnih prava ljudi, nema smisla pozivati se na ta apstraktna prirodna prava prilikom procene tih pravila; niti ta apstraktna prirodna prava igraju bilo kakvu odgovarajuću ulogu u proceni pravnih prava stvorenih tim konvencionalnim pravilima. Konvencionalna pravna pravila kažu da imam pravo na onaj deo svog prihoda koji mi ta pravila dozvoljavaju da zadržim – sve dok se ta pravila ne promene. Prema M&N, moralna procena celokupnog sistema pravila i njegovih posledica je moguća; ali ne na osnovu tih „obećanja na nebu“ o prirodnim pravima.
U osnovi ovakvog razmišljanja je pretpostavka da, ako teorisanje prirodnim pravima treba da bude relevantno za procenu stvarnih, životnih, konkretnih pravila, to teorisanje samo mora doneti potvrde ili negacije tih konkretnih pravila. Prema ovoj pretpostavci, ako tvrdim da sam pravedno stekao određenu parcelu od pet akara ranije neovlasćene zemlje tako što sam zakucao četrdeset kolaca sa svojim imenom duž granica tih pet akara, teorija prirodnih prava može podržati moj zahtev samo pružajući filozofski dokaz da je zakucavanje četrdeset takvih kolaca moralno validan način za sticanje pet akara ranije neovlasćene zemlje. Pošto je glupo misliti da teorisanje prirodnim pravima može pružiti takav dokaz, dolazi se do zaključka da je, ceteris paribus, pitanje da li zakucavanje četrdeset kolaca stvara pravo na tih pet akara čisto pitanje konvencije.
Međutim, gotovo svaki zagovornik prirodnih prava (ili principa prirodne pravde) odbacuje ovu pretpostavku i, umesto toga, nudi sliku u kojoj postoji podela rada između tvrdnji o prirodnim ili osnovnim pravima (ili principima prirodne pravde) i konvencije. Glavne tvrdnje takvih zagovornika su:
- Apstraktna prirodna ili osnovna prava ili principi pravde ograničavaju setove detaljnijih pravila koja su moralno prihvatljiva za usvajanje. (Na primer, konvencionalna pravila koja upravljaju svojinom unutar režima koji je uspostavio Kris Adams kršila bi apstraktno prirodno pravo seljaka na plodove njihovog rada.)
- Apstraktna prirodna ili osnovna prava ili principi pravde ne diktiraju jedinstven set detaljnijih pravila koja se moraju usvojiti u ime tih prava ili principa. Postoje mnogi zamišljivi setovi detaljnijih pravila koji su pogodni za usvajanje kao artikulacija tih apstraktnih prirodnih ili osnovnih prava ili principa pravde.
- Ako moralno prihvatljiv set korisno detaljnih pravila ipak nastane – bilo kroz čiste istorijske slučajnosti, kroz Hejekovsku evoluciju normi ili kroz izvršne direktore Nozikovskog razmišljanja – ključna osnova za poštovanje tih pravila biće njihova instanciranje inače samo apstraktno navedenih moralnih prava ili principa pravde.
- Dalji osnov za uzajamnu usklađenost sa bilo kojim skupom moralno prihvatljivih i detaljnih pravila koja bismo imali sreće da pronađemo u primeni jeste to što takva usklađenost omogućava tim pravilima da rade ono što bi trebalo da rade, odnosno, da olakšavaju interakciju koja poštuje prava i koja je uzajamno korisna među nama. Nozick sam izvodi paralelu o tome kako određena lokacija postaje „mesto gde treba ići“ za tinejdžere u potrazi za društvom. Ona ne postaje mesto gde treba ići zato što je to prihvatljivo mesto koje filozofsko zaključivanje identifikuje kao mesto gde treba ići. Naprotiv, ona postaje mesto gde treba ići zato što „drugi imaju koristi od vašeg okupljanja na tom mestu i računaju na to, i slično, vi imate koristi od njihovog okupljanja tamo i računate na to“ (1974: 140). Slično tome, skup prihvatljivih detaljnih pravila postaje skup pravila kojima treba pridržavati se tako što postaje skup takvih pravila oko kojih smo skloni da se okupljamo.
- Apstraktna prirodna ili osnovna prava ili principi pravde ograničavaju setove detaljnijih pravila koja su moralno prihvatljiva za usvajanje. (Na primer, konvencionalna pravila koja upravljaju svojinom unutar režima koji je uspostavio Kris Adams kršila bi apstraktno prirodno pravo seljaka na plodove njihovog rada.)
- Apstraktna prirodna ili osnovna prava ili principi pravde ne diktiraju jedinstven set detaljnijih pravila koja se moraju usvojiti u ime tih prava ili principa. Postoje mnogi zamišljivi setovi detaljnijih pravila koji su pogodni za usvajanje kao artikulacija tih apstraktnih prirodnih ili osnovnih prava ili principa pravde.
- Ako moralno prihvatljiv set korisno detaljnih pravila ipak nastane – bilo kroz čiste istorijske slučajnosti, kroz Hejekovsku evoluciju normi ili kroz izvršne direktore Nozikovskog razmišljanja – ključna osnova za poštovanje tih pravila biće njihova instanciranje inače samo apstraktno navedenih moralnih prava ili principa pravde.
- Dalji osnov za uzajamnu usklađenost sa bilo kojim skupom moralno prihvatljivih i detaljnih pravila koja bismo imali sreće da pronađemo u primeni jeste to što takva usklađenost omogućava tim pravilima da rade ono što bi trebalo da rade, odnosno, da olakšavaju interakciju koja poštuje prava i koja je uzajamno korisna među nama. Nozick sam izvodi paralelu o tome kako određena lokacija postaje „mesto gde treba ići“ za tinejdžere u potrazi za društvom. Ona ne postaje mesto gde treba ići zato što je to prihvatljivo mesto koje filozofsko zaključivanje identifikuje kao mesto gde treba ići. Naprotiv, ona postaje mesto gde treba ići zato što „drugi imaju koristi od vašeg okupljanja na tom mestu i računaju na to, i slično, vi imate koristi od njihovog okupljanja tamo i računate na to“ (1974: 140). Slično tome, skup prihvatljivih detaljnih pravila postaje skup pravila kojima treba pridržavati se tako što postaje skup takvih pravila oko kojih smo skloni da se okupljamo.
Locke je razumeo potrebu za konkretizacijom u protivnom samo apstraktnih prirodnih zakona i činjenicu da ti prirodni zakoni ipak ostaju osnova za pridržavanje prihvatljivih konkretizacija kada je pisao,
Obaveze prirodnog zakona ne prestaju u društvu, već se u mnogim slučajevima samo približavaju, i uz njih su ljudskim zakonima dodate poznate kazne kako bi se osiguralo njihovo poštovanje. Dakle, prirodni zakon stoji kao večno pravilo za sve ljude, kako za zakonodavce, tako i za ostale. (1980: §135)
Takav stav je uobičajen među novijim libertarijanskim autorima koji pripadaju kampu prirodnih prava ili su mu bliski. Nozick sam ističe da bi bila greška misliti da prirodna prava čine „neki skup principa dovoljno očiglednih da ih prihvate svi ljudi dobre volje, dovoljno preciznih da daju nedvosmisleno uputstvo u posebnim situacijama, dovoljno jasnih da svi uoče njihove diktate, i dovoljno potpunih da pokriju sve probleme koji će se zapravo pojaviti“ (1974: 141). Rasmussen i Den Uyl poriču da filozofsko zaključivanje može identifikovati neki najbolji skup detaljnih pravila o svojini. Umesto toga, postoji znatan raspon prihvatljivih skupova pravila, od kojih bi bilo koji zadovoljio telos prava svojine (2005: 103). Nejasnoća fundamentalnih principa otklanja se slučajnostima koje ih nam predstavljaju u detaljnijem obliku. Tako Lomasky tvrdi da „Osnovno pravo slobode za sticanje i korišćenje imovine postaje konkretno kroz društveno prihvatanje konvencija koje definišu koje radnje predstavljaju prisvajanje i prenos imovine“ (1987: 123). Za opširan razvoj ideje da je prirodno i apstraktno pravo svojine pravo na usklađenost drugih sa bilo kojim skupom detaljnijih i uglavnom konvencionalnih pravila koja zapravo služe da društvu definišu koherentnu praksu svojine, pogledajte Mack (2010).
Rawlsova kritika libertarijanizma
G. A. Cohenov antikapitalistički egalitarizam
Jedna glavna svrha dela Liama Murphyja i Thomasa Nagela The Myth of Ownership (M&N 2002) jeste da objasni zašto je privlačnost libertarijanizma – naročito privlačnost njegovog pozivanja na prava svojine u prigovorima na poreze – zasnovana na iluziji i zabuni. Prema M&N, privlačnost libertarijanizma proizilazi iz neuspeha ljudi da uoče značaj činjenice da su prava svojine proizvodi pravnih konvencija i da su prava svojine omogućena državnim delovanjem finansiranim iz poreza. Njihova suštinska poruka pozajmljuje ideju iz Rusoovog dela. Prava svojine nisu dar prirode, već, naprotiv, dar države; i kada država u svojoj mudrosti reorganizuje ili redistribuira svojinu, pojedinci ne mogu imati prigovor zasnovan na prirodnim moralnim pravima. Rečeno detaljnije, „dominantna tema“ njihove diskusije je:
Privatna svojina je pravna konvencija, definisana delom kroz poreski sistem; stoga, poreski sistem ne može se procenjivati posmatranjem njegovog uticaja na privatnu svojinu, konceptiranu kao nešto što ima nezavisno postojanje i validnost. Porezi se moraju procenjivati kao deo celokupnog sistema prava svojine koji oni pomažu da se stvori. Pravda ili nepravda u oporezivanju mogu značiti samo pravdu ili nepravdu u sistemu prava svojine i prava na koje se zasnivaju, a koji proizilaze iz određenog poreskog režima. (2002: 8)
M&N kažu da je privatna svojina pitanje konvencije i da je privatna svojina omogućena od strane države i njenog poreskog sistema. Nije sasvim jasno kakva je podela rada između ova dva zahteva. Možda je to nešto poput ovoga: Prvo, pošto je privatna svojina pitanje pravne konvencije (koju M&N automatski tumače kao konvenciju koju je uspostavila država), privatna svojina nema „nezavisno postojanje i validnost“. Privatna imovina bi imala nezavisno postojanje i validnost kada bi bila odraz prirodnih prava. Međutim, ona ne može biti odraz prirodnih prava jer su ona u potpunosti proizvodi konvencije. Drugo, porezi su neophodni za finansiranje pravnih konvencija koje uspostavljaju i sprovode prava svojine; a porezi takođe podržavaju niz prava na dobra i usluge koje pruža država. Ono što je predmet procene je čitav kompleks postojećih privatnih poseda, poreza i prava. Različita moralna razmatranja mogu ući u ovu procenu. Međutim, nedozvoljeno je pozivati se na razmatranja prirodnih prava čak i u proceni sistema kao celine.
Možda su razmatranja prirodnih prava isključena jer se M&N implicitno drže Bentamovog stava da su sva prava samo pitanja stvarno postojećih pravnih ili moralnih konvencija. „Većina konvencija, ako su dovoljno utemeljene, stiču izgled prirodnih normi; njihova konvencionalnost postaje nevidljiva“ (2002: 9). Izgled da su prirodne norme utemeljene u konvencijama ili ih konvencije manifestuju je uvek samo privid. Pored pravnih konvencija koje definišu pravna prava, M&N pominju društvene konvencije koje upravljaju različitim ulogama za muškarce i žene. A zatim izjavljuju: „u evaluaciji [konvencija] bitno je izbeći grešku nudeći kao opravdanje upravo ona prvenstveno ‘prirodna’ prava ili norme koja su u stvari samo psihološki efekti internalizacije same konvencije“ (2002: 9). M&N nude verovanje u vanpravna prava svojine kao svoj primarni primer verovanja koje je jednostavno „nerazmišljeno osećanje onoga što su zapravo konvencionalno definisana prava svojine“. Taj nedostatak promišljanja dovodi do „… još zbunjujuće kritike postojećeg sistema na osnovu toga što on krši prirodna prava svojine, dok su, zapravo, ova ‘prirodna’ prava samo pogrešna percepcija pravnih posledica samog [konvencionalnog] sistema“ (2002: 9). Prema M&N, „instinktivni osećaj neograničenog vlasništva ima izuzetnu upornost“ (2002: 35). Međutim, to im nikada ne sugeriše da bi iza ovog „instinktivnog osećaja“ moglo stajati bilo šta drugo osim zabune i iluzije.
Koliko ja vidim, M&N nikada ne nude paralelne analize razotkrivanja normi kojima oni žele da se pozovu u svojim procenama postojećih sistema. Oni nikada ne kažu
Evo konvencija koje se čine kao da otelovljuju ili manifestuju norme jednakosti, pravednosti ili dobrotljivosti; ali se mora izbegavati greška pozivanja na jednakost, pravednost ili dobrotljivost kao opravdanje za ove konvencije. Jer naše privrženosti jednakosti, pravednosti ili dobrotljivosti su zapravo psihološki efekti internalizacije tih konvencija.
Niti oni ikada kažu da su pozivi na vanpravna („prirodna“) prava koja žele da pozovu, na primer, prava na „slobodu izražavanja, slobodu religije, slobodu udruživanja“ i tako dalje (2002: 64), „jednostavno pogrešna percepcija pravnih posledica samog [konvencionalnog] sistema.“ Za M&N, potpuno je razumno protiviti se ograničenju govora pozivanjem na moralno pravo na slobodu govora koje je opravdanje za postojeće ili predložene pravne konvencije koje štite govor, dok je nepromišljena konfuzija protiviti se ograničenju nečijeg korišćenja imovine pozivanjem na moralno pravo na imovinu koje je opravdanje za postojeće ili predložene pravne konvencije koje štite imovinu. Rezultat je zabrana pozivanja na bilo kakvu vrstu argumenata o prirodnim pravima u proceni pozitivnog prava koje reguliše imovinu, ugovore ili oporezivanje. M&N su mirni sa ovom zabranom delom zato što tumače svaki poziv na prirodna prava imovine kao puke, bezosnovne tvrdnje. Svaki takav poziv jednostavno uzima takva prava „… kao date, i kako ne zahtevaju opravdanje, tako ni nisu podložna kritičkoj evaluaciji“ (2002: 8). Nadam se da je jedna lekcija ove knjige da libertarijanski teoretičari — uključujući i one koji svoje argumente formulišu jezikom prirodnih prava — ne uzimaju prava na imovinu „kao date, i kako ne zahtevaju opravdanje, tako ni nisu podložna kritičkoj evaluaciji.“
M&N nude racionalnu osnovu za razlikovanje između „osnovnih ličnih prava: slobode izražavanja, slobode religije, slobode udruživanja“ i tako dalje (2002: 64) i prava na stupanje u dobrovoljne ekonomske ugovore i zadržavanje plodova sopstvenog rada. Njihova tvrdnja je da su prethodna prava uključena u „… stepen suvereniteta nad samima sobom [koji pojedinci zadržavaju] čak i kada su članovi kolektivnog društvenog poretka“ (2002: 64), dok naknadna prava nisu. Jer, tvrde M&N, izbori ili aktivnosti koje štite „osnovna lična prava“ nalaze se „u jezgru samog bića“ (2002: 66), dok izbori i aktivnosti koje štite ekonomska prava nisu. Međutim, ova tvrdnja je duboko problematična. Ova potvrda osnovnih ličnih prava ide protiv opšteg skepticizma M&N prema vanpravnim pravima. Ako bi, uprkos tom skepticizmu, M&N potvrdili vanpravna prava na izražavanje, religiju, mirne uslove saradnje, onda bi morali zahtevati pridržavanje određene religije iz istog razloga. Zalaganje za druga liberalna prava uz umanjivanje ekonomske slobode je moralno nedosledno. To je libertarijanski stav. (2002: 66)
I, zatim, M&N ne nude nikakav odgovor na ovaj izazov. Oni jednostavno kažu da „nemaju empatije prema tome“ (2002: 66).
Osnovni argument M&N se čini da se zasniva na tezi da, ako država artikuliše i sprovodi pravila koja omogućavaju ljudima da uživaju u određenim vlasničkim pravima, oporezuje i reguliše tu imovinu na različite načine, pruža raznovrsna dobra ili usluge vlasnicima imovine i drugima, i ako su ti vlasnici imovine u boljoj poziciji nego što bi bili bez države, onda ti pojedinci koji poseduju imovinu ne mogu tvrditi da su porezi i regulative koje im ta država nameće nepravedni. (Za M&N, državi je zaista lako da učini svakoga u boljoj poziciji jer je alternativa državi Hobsova prirodna kondicija.) Evo jednog (fiktivnog) primera koji razotkriva neuverljivost ključne teze M&N. Setite se originalne (1960) verzije filma, The Magnificent Seven. Kalvera (kojeg glumi Eli Valak) i njegova banda bandita godinama su vređali selo mirnih meksičkih poljoprivrednika. Neki od seljana ubeđuju Krisa Adamsa (kojeg glumi Jul Briner) da regrutuje bandu nezaposlenih dobrih momaka koji će štititi selo od bandita u zamenu za hranu i smeštaj. (Međutim, zanemarimo ovaj ugovor, kao što bi trebalo da ignorišemo svako tvrdnju da je država stvorena društvenim ugovorom.) Banditi napadaju; ali ih Briner i njegovih šest kolega odjeriše. Ali, sada zamislite filozofski epilog filma u kojem Adams pronalazi i čita Mit o vlasništvu.
Prosvetljen ovim delom, Adams objavljuje da će on i njegovi herojski kolege konstituisati sebe kao državu i da će kao ta država ostati da bi štitili selo od budućih napada bandita; i da će on i njegovi kolege od seljana uzimati samo 85% onoga što su banditi uzimali. On objašnjava donekle zaprepašćenim seljacima da, iako mogu postojati određena moralna razmatranja koja govore protiv sistema u kojem će sada živeti, oni ne mogu imati nikakvih prigovora protiv sistema na osnovu svog prava na prihode pre oporezivanja. Kako bi dramatičnije dočarao svoj stav, Adams naređuje da se sledeće objašnjenje iz Mita o vlasništvu (2002: 32—3) naslika na zidu seoske štale — samo zamenjujući „bezbednost od bandita“ terminom „tržišta“ i dodajući odgovarajuće pojašnjenje u zagradi:
Ne postoji bezbednost od bandita bez vlade, niti vlade bez poreza. … Stoga je logički nemoguće da ljudi imaju bilo kakvo pravo na sav (ili bilo koji deo) svog prihoda pre oporezivanja.
Glavni argument M&N se čini da ne koristi suštinski njihovu ponavljajuću tvrdnju da su prava svojine proizvodi konvencija i da, stoga, ne mogu imati „nezavisno postojanje i validnost.“ Međutim, lako je konstruisati argument koji se fokusira na ovu tvrdnju i koji se uklapa u M&N-ov opšti pogled. Vrednost razmatranja takvog argumenta je u tome što libertarijanski odgovor na njega uključuje lepu fuziju Lokovsko-Nozikovskih i Hjumovsko-Hejekovskih struja unutar libertarijanističke teorije. Anti-libertarijanski argument je da libertarijanski teoretičari tvrde da poseduju uvide o osnovnim prirodnim pravima ljudi ili o principima čije se poštovanje omogućava miran i uzajamno koristan društveni poredak. Ipak, apstraktni principi koje libertarijanski teoretičari tvrde da otkrivaju i vrednuju, nemaju vezu niti relevantnost za široki niz mnogo konkretnijih pravila na kojima zavisi stvarna mirna koegzistencija i saradnja ka uzajamnoj koristi. Prema ovom anti-libertarijanskom argumentu, ovi apstraktni principi su u najboljem slučaju „obećanja na nebu“, dok je zaista plodno ono što predstavlja niz mnogo specifičnijih konvencionalnih pravila pomoću kojih upravljamo našim interakcijama jedni sa drugima. M&N bi mogli tvrditi da, pošto ta detaljnija konvencionalna pravila obavljaju posao preciziranja stvarnih prava ljudi, nema smisla pozivati se na ta apstraktna prirodna prava prilikom procene tih pravila; niti ta apstraktna prirodna prava igraju bilo kakvu odgovarajuću ulogu u proceni pravnih prava stvorenih tim konvencionalnim pravilima. Konvencionalna pravna pravila kažu da imam pravo na onaj deo svog prihoda koji mi ta pravila dozvoljavaju da zadržim – sve dok se ta pravila ne promene. Prema M&N, moralna procena celokupnog sistema pravila i njegovih posledica je moguća; ali ne na osnovu tih „obećanja na nebu“ o prirodnim pravima.
U osnovi ovakvog razmišljanja je pretpostavka da, ako teorisanje prirodnim pravima treba da bude relevantno za procenu stvarnih, životnih, konkretnih pravila, to teorisanje samo mora doneti potvrde ili negacije tih konkretnih pravila. Prema ovoj pretpostavci, ako tvrdim da sam pravedno stekao određenu parcelu od pet akara ranije neovlasćene zemlje tako što sam zakucao četrdeset kolaca sa svojim imenom duž granica tih pet akara, teorija prirodnih prava može podržati moj zahtev samo pružajući filozofski dokaz da je zakucavanje četrdeset takvih kolaca moralno validan način za sticanje pet akara ranije neovlasćene zemlje. Pošto je glupo misliti da teorisanje prirodnim pravima može pružiti takav dokaz, dolazi se do zaključka da je, ceteris paribus, pitanje da li zakucavanje četrdeset kolaca stvara pravo na tih pet akara čisto pitanje konvencije.
Međutim, gotovo svaki zagovornik prirodnih prava (ili principa prirodne pravde) odbacuje ovu pretpostavku i, umesto toga, nudi sliku u kojoj postoji podela rada između tvrdnji o prirodnim ili osnovnim pravima (ili principima prirodne pravde) i konvencije. Glavne tvrdnje takvih zagovornika su:
Locke je razumeo potrebu za konkretizacijom u protivnom samo apstraktnih prirodnih zakona i činjenicu da ti prirodni zakoni ipak ostaju osnova za pridržavanje prihvatljivih konkretizacija kada je pisao,
Obaveze prirodnog zakona ne prestaju u društvu, već se u mnogim slučajevima samo približavaju, i uz njih su ljudskim zakonima dodate poznate kazne kako bi se osiguralo njihovo poštovanje. Dakle, prirodni zakon stoji kao večno pravilo za sve ljude, kako za zakonodavce, tako i za ostale. (1980: §135)
Takav stav je uobičajen među novijim libertarijanskim autorima koji pripadaju kampu prirodnih prava ili su mu bliski. Nozick sam ističe da bi bila greška misliti da prirodna prava čine „neki skup principa dovoljno očiglednih da ih prihvate svi ljudi dobre volje, dovoljno preciznih da daju nedvosmisleno uputstvo u posebnim situacijama, dovoljno jasnih da svi uoče njihove diktate, i dovoljno potpunih da pokriju sve probleme koji će se zapravo pojaviti“ (1974: 141). Rasmussen i Den Uyl poriču da filozofsko zaključivanje može identifikovati neki najbolji skup detaljnih pravila o svojini. Umesto toga, postoji znatan raspon prihvatljivih skupova pravila, od kojih bi bilo koji zadovoljio telos prava svojine (2005: 103). Nejasnoća fundamentalnih principa otklanja se slučajnostima koje ih nam predstavljaju u detaljnijem obliku. Tako Lomasky tvrdi da „Osnovno pravo slobode za sticanje i korišćenje imovine postaje konkretno kroz društveno prihvatanje konvencija koje definišu koje radnje predstavljaju prisvajanje i prenos imovine“ (1987: 123). Za opširan razvoj ideje da je prirodno i apstraktno pravo svojine pravo na usklađenost drugih sa bilo kojim skupom detaljnijih i uglavnom konvencionalnih pravila koja zapravo služe da društvu definišu koherentnu praksu svojine, pogledajte Mack (2010).