Sic semper tyrannis!
Девиз штата Виргиния
Интеллектуальная история — это практика, в том или ином виде присущая европейской цивилизации фактически на протяжении всего ее существования. Там, где мы сталкиваемся с рефлексией по поводу содержания индивидуального мышления или коллективных представлений о человеке и обществе, мы имеем дело с интеллектуальной историей. Возможность отстранения от мира и его актуальных смыслов, воплощенных в повседневной практике окружающих, и критическая оценка этих смыслов составляет своего рода мышление о мышлении, глубина исторического измерения которого задается лишь горизонтом интересов наблюдателя. Цивилизация никогда не имеет дело с нулевой точкой отсчета — речь всегда идет о мышлении в уже существующем интеллектуальном контексте: «Любая идея, зафиксированная нами на бумаге или произнесенная вслух, выражается посредством языка, который является социальной конвенцией и который в силу своего существования имеет протяженность во времени. Поэтому, рассматривая любую современную доктрину, мы вправе полагать, что она, как и любые иные слова, имеет прошлое, имеет историю».[1] В этом смысле мышление есть всегда отчасти и мышление об истории.
Потребность в интеллектуальной истории в современном смысле этого понятия возникает в силу нарастающего разрыва между мироощущением поколений и все более ясного осознания этого разрыва. Однако функции интеллектуальной истории как практики сохранения идей от забвения могут быть диаметрально противоположными по своей сути. Один подход предполагает стремление к последовательному освобождению от истории. Он требует изучения идей ради определения их места в череде ступеней интеллектуальной эволюции, претерпеваемой человечеством, где настоящий момент выступает как точка наиболее полной реализации потенций разума.[2] Другой подход рассматривает историю идей как возможность волевым усилием сократить разрыв с прошлым, вернув старым идеям практическое значение инструментов социальной трансформации.[3]Этот подход может считаться сейчас архаичным — именно им руководствовались, в частности, средневековые авторы, изучавшие наследие древних.
Однако именно в такой актуализации идей автор видит ценность интеллектуальной истории в целом и настоящей работы в частности. Может показаться странным распространение подобных задач на предмет исследования, временные рамки которого заведомо ограничены хронологически и мировоззренчески близким к нам Новым временем. Действительно, речь идет об обществе, уже в достаточной степени оснащенном инструментами сохранения и передачи идей, изучение которых практически лишено проблем перевода, — даже американские авторы XVII в. использовали уже вполне современный английский язык. Иными словами, что нового может обнаружить исследователь в доктринах, которые в техническом отношении являются доступными читателю, а их авторы наверняка в значительно меньшей степени отличаются от нас, нежели жители полисов — от средневековых интеллектуалов? Требуют ли эти доктрины дополнительных пояснений?
Дело в том, что изучение политической мысли — это не только академическая, но и политическая практика. В той мере, в которой взгляды автора XVII в. рассматриваются как ответ на социальные проблемы, применимый исключительно к конкретным историческим обстоятельствам, взгляды эти остаются условным набором символов, создающим лишь видимость ясности их содержания. Такое «исторически достоверное понимание» идей автора оказывается сродни происходящему в известном мысленном эксперименте под названием «Китайская комната», предложенном философом Джоном Сёрлом в 1980 г. в качестве опровержения эффективности теста Тьюринга для задачи определения момента достижения компьютером стадии возникновения «сильного» (т. е. подобного человеческому сознанию) искусственного интеллекта. В модели Тьюринга тест считается пройденным машиной в том случае, если человек, задавая дистанционно вопросы и получая от компьютера ответы, не может определить, с человеком он разговаривает или с компьютерной программой. Сёрл в ответ предлагает нам представить закрытую комнату, в которую помещен человек, не знающий ни одного китайского иероглифа. Человек снаружи, знающий китайский язык, просовывает внутрь комнаты листочки с вопросами, сформулированными на китайском языке, и ожидает получить на них осмысленные ответы. Человеку же внутри комнаты дается книга, содержащая подробные инструкции по поводу того, какие иероглифы и в какой последовательности необходимо выдавать в качестве ответа на входящие сообщения. Тезис Сёрла состоит в том, что, обманув таким образом вопрошающего, человек не узнал в то же время ровным счетом ничего ни о содержании своих ответов, ни о китайском языке, так как его действия представляли собой лишь выполнение бессмысленного для него алгоритма. Точно так же мы ничего не узнаем о содержании мышления автора, если удовлетворяемся только его «синтаксисом», внутренней последовательностью, уместностью в историческом контексте. Язык текста остается мертвым до тех пор, пока мы не претендуем на толкование, выходящее за пределы формальных исторических связей. Текст может стать понятным только в том случае, если мы способны выявить и примерить на себя политическое переживание, которое было запечатлено в этом тексте автором.[1] Ключевая задача любого текста — влиять на реальность, и эта интенция автора сохраняется в тексте всегда, обеспечивая неопределенный срок годности последнего.
Политическая борьба на идеологическом фронте не всегда разворачивается в виде прямого столкновения идей — зачастую она опосредуется через конфликт интерпретаций прошлого. Изучение интеллектуальной истории США (как и любой другой) в этом отношении не исключение — в тот момент, когда мы пытаемся вынести суждение о содержании тех или иных воззрений, мы автоматически занимаем политическую позицию, даже если не намеревались это делать и даже если мы сами не вполне понимаем, что это за позиция.
1 Недостаточность чисто исторического объяснения феноменов сформулировал Гегель, указавший на то, что познание «ближайших или более отдаленных исторических причин часто называют объяснением или еще охотнее постижением, полагая, будто этим выявлением исторических причин сделано все или, вернее, все существенное, что только и требуется… тогда как на самом деле о подлинно существенном, о понятии предмета при этом еще не сказано ни слова» (Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 63).
Никакой принципиальной разницы между деятельностью историка и политического теоретика в этом отношении не существует, теоретик лишь недвусмысленно обозначает ту мельницу, на которую льет воду с помощью своих интерпретаций.
Таким образом, ключевая проблема в изучении истории идей — это безусловная необходимость формирования более или менее жесткой установки в отношении оценки фактов, событий, социальных феноменов. Иными словами, это проблема выбора угла зрения, парадигмы исследования, которые не могут быть обнаружены в самих изучаемых фактах, но фактам этим предшествуют и во многом определяют то, что будет рассмотрено в качестве таковых. Мы отрицаем всякого рода «позитивизм» в качестве метода и отказываемся воспринимать историю идей как механическую, эволюционную последовательность речевых актов, имеющих самостоятельное значение, изолированных от более масштабных, надындивидуальных процессов.1 Мы в то же время не стремимся впадать в сомнительную метафизику, представляющую индивидов только случайными акторами исторического процесса, куклами, выполняющими лишь техническую роль приведения в исполнение великих надысторических задач, пешками в шахматной партии, ведущейся за пределами данного нам в ощущениях мира. Скорее, речь идет о том, что, действуя в собственных интересах, индивиды в итоге и формируют совокупностью своих поступков и высказываний более глобальные исторические смыслы, выходящие за рамки одной человеческой жизни. Таким образом, задачей исследователя становится не только достаточно корректное описание взглядов конкретного автора или группы авторов, но и попытка более широкого обобщения, которое позволило бы выявить в общественно-политических процессах не артикулируемые прямо и открыто, но вместе с тем выполняющие функцию аксиоматики магистральные линии мысли. Сущность этих линий нельзя сводить к разного рода «-измам», так как идеологии, движения и доктрины являются по отношению к такой аксиоматике лишь частностями, возникающими из потребностей текущего момента и несущими отпечаток личных установок конкретных авторов. В этом смысле история идей — это не аккуратный каталог высказываний по ряду отдельных вопросов, но попытка отследить и описать непрерывное взаимодействия между сложившимися культурными кодами (традицией) и теми феноменами, которые из этой традиции возникают и которые ее видоизменяют. Природа традиции всегда лишь отчасти носит интеллектуальный характер — прежде всего в ней находит отражение сам жизненный опыт индивидов и групп, насущные проблемы и выработанные способы их решения. Надежды, устремления и страсти живых людей.
Однако само по себе существование некой традиции, лежащей в основании конкретных политических учений, не имело бы практически никакого значения, если бы эта традиция была одна. Вся сложность состоит в том, что единство такой традиции — черта, свойственная лишь максимально гомогенным обществам и во всяком случае совсем нехарактерная для европейской цивилизации. И чем дольше существует цивилизация, чем богаче содержание ее культуры, тем разветвленнее становится древо интерпретаций этой культуры, тем сложнее и неоднозначнее система ее внутренних связей. Именно различия в аксиоматике у людей, живущих на одной и той же территории в одно и то же время, порождают возможность идейных конфликтов, не сводящихся к примитивной борьбе за актуальную политическую власть. Политические учения — это попытки облечения в рациональные термины базовых интуиций, присущих различным социальным группам. Другими словами, политические учения — это попытки проговорить вслух ключевое содержание традиции. Необходимость в этом проистекает, в частности, из потребности в легитимации власти одних людей над другими. Неудивительно, что рождение языка политической философии становится возможным именно в древнегреческих полисах, где возникает представление о феномене свободы и недопустимости подчинения свободных людей чьей-то произвольной власти. Легитимация иерархии в таком обществе осуществляется, по сути, только благодаря языку — только он способен выстроить объяснительную модель, позволяющую примирить человека с господствующим общественным устройством.
Вольно или невольно исследователь, обращающийся к истории идейных противостояний, сам становится их участником, пусть и дистанцированным от них во времени и пространстве. Уже на стадии определения круга изучаемых вопросов возможность включать и исключать объекты (персоналии, движения, концепты, события) дает автору серьезную власть, позволяющую соединять хаотично разбросанные точки фактов в осмысленные узоры, символические созвездия. Однако никакого иного способа осуществить эту познавательную операцию попросту не существует — «нейтральным» изложением материала является только сама жизнь, любое ее запечатление автоматически подразумевает акт фильтрации. Таким образом, то, на что претендует всякий позитивистский подход, — попытка изложить историю вопроса посредством объективных, нейтральных описаний, «слепков» социальных фактов, — всегда остается только претензией. Познание социальной действительности всегда имеет место в рамках определенного исторического контекста. А следовательно — любое историческое описание тем или иным образом вписывается в уже существующую сеть подобных описаний, которые в конечном итоге и представляют собой мышление общества о себе самом и о своем прошлом. Мы не можем, таким образом, сказать, что «позитивистский» подход способен остаться нейтральным, — таким он может быть разве что в сознании его адепта. Практическое его воплощение в любом случае выполняет социальную функцию, которая в своих предельных вариантах сводится к апологии действительности или ее осуждению. «Нейтральные» описания — это всего лишь такие способы представления действительности, которые не порождают конфликт с господствующими практиками комментирования прошлого, настоящего и будущего.
Мы полагаем, что всякий взгляд на историю заведомо предполагает стремление увидеть в ней осмысленность. Отказ от сведения истории к набору фактов влечет за собой потребность в изучении ее в рамках более высокого уровня абстракции — привнесении содержания, не вытекающего из эмпирики, но делающего эту эмпирику доступной для осмысления. Поэтому можно говорить о том, что исследовательская гипотеза возникает еще до фактов, ее подтверждающих, так как именно она и вычленяет эти факты из реальности, ищет встречи с ними. Гипотеза здесь понимается в максимально широком смысле, обозначающем интуиции исследователя не только методологического, но и политического характера. Автор никогда не приступает к исследованию с чистого листа, и интеллектуальная честность требует открытого признания этого факта. Интеллектуальная честность подобного рода зачастую становится объектом критики, так автор ставит себя под удар, откровенно признаваясь в своей ангажированности. В качестве яркого примера из области популярной истории можно назвать «Цивилизацию» Кеннета Кларка, британского историка искусства, вышедшую на телеэкраны в виде цикла документальных фильмов производства ВВС в 1969 г., а вскоре изданную в виде книги. В этой работе Кларк продемонстрировал историю искусства в виде истории величайших достижений человеческого разума, под которым подразумевался разум белых европейских мужчин. Более того, Кларк открыто признавал, что даже не в полной мере может объяснить, что именно он подразумевает под цивилизацией, однако считает необходимым противопоставлять ее варварству и защищать ее ценности. Неудивительно, что, несмотря на невероятную популярность работы, она в то же время подверглась ожесточенной критике за свою «предвзятость».
Следует оговориться, что речь ни в коем случае не идет о признании субъективизма или релятивизма в качестве отправной точки или философского основания исследований. Совсем наоборот — мы говорим о стремлении к постижению объективной, предельной истины, которая в этом смысле может быть только одна, а значит, и верным суждением о ней может быть только одно. Исследователь вынужден заставлять историю говорить на его собственном языке, потому что в ином случае он по инерции воспроизводит чужое (пусть и наиболее распространенное или даже подкрепленное научным авторитетом) мнение, тогда как настоящая цель его — истина. Релятивизмом следует считать как раз представление о возможности «нейтрального» знания. В сердцевине своей признавая недостижимость идеала объективной истины, эта позиция вместе с тем придает самой истине изменчивое содержание, зависящее от «степени исследованности вопроса», «состояния научной дискуссии» и т. д. Такое знание (независимо от его институционального качества), не несущее угрозу фактическому миропорядку, выраженному в наборе господствующих мнений, является в конечном счете только пародией на самое себя, так как оно деятельно признает равноценность мнения и истинного порядка вещей.
Истина, в той мере, в которой она открывается исследователю, ставит перед ним морально-этическую задачу демифологизации status quo и переоценки того языка, на котором существующая реальность говорит о себе самой и о своем прошлом. Частью этого процесса освобождения от власти внешних факторов становится характерный для истории мысли прием конструирования линии интеллектуального наследования. Сама эта практика является настолько повсеместно распространенной, что можно говорить о ней как о неотъемлемой части любого политического мышления. Так, средневековая Европа избирает античность в качестве своей колыбели, выстраивая вокруг нее свою глобальную систему ценностей. Общечеловеческое значение этой потребности в предтечах (в случае США — отцах-основателях) в сфере политических идей состоит в интуитивном представлении о том, что именно непрерывное историческое развитие концептуального аппарата наделяет его носителя в настоящем правом влиять на реальность. Инстинктивный консерватизм общества выступает барьером для идей, не прошедших пока проверку временем. Поэтому такая интеллектуальная родословная — не исключительная привилегия власти, но насущная необходимость для любого политического актора, претендующего на воплощение в жизнь своей программы. Интеллектуальное и духовное наследие предков становится одним из ключевых факторов идейно-политической борьбы. На это прямо указывает, например, Макиавелли, оставляющий мало шансов добиться свободы тем политическим общностям, которые не ведут свое начало от героических основателей. Подобные родословные пронизывают всю историю политической мысли — либо в скромном виде более или менее явных отсылок и цитат, либо в более масштабных программах прямого присвоения достойных предтеч для своей системы взглядов.[1] Подобные практики сами по себе являются опытами в области интеллектуальной истории. Степень вымышленности такого наследия не отменяет значение самого факта подобной интерпретации прошлого. Мыслитель, приписывая древнему автору зачатки своих собственных идей, дает нам инструмент, помогающий выявить смысл, который он хотел бы вчитать в чужие тексты. Наш собственный поиск идейных истоков конкретной политической философии является ровно той же самой операцией по укоренению идей в более широкий контекст и, следовательно, — формой их легитимации. Поскольку результат такого поиска заведомо обречен на ограниченность в силу невозможности его окончательной проверки, мы не столько выявляем связи, сколько конструируем их, выступая участниками политического процесса.
Формулирование идей, поиск их исторических предпосылок и все сопутствующие этому активности носят децентрализованный характер даже в самых тоталитарных обществах в силу того обстоятельства, что вся это деятельность осуществляется конкретными людьми. Поэтому говорить о господствующем типе мышления и языке описания можно не в смысле их общепризнанности (само это слово представляет собой замечательный пример репрессивного лексикона). Под господствующим языком следует понимать просто совокупность тех идей и сопутствующих им речевых актов, истинность которых подкреплена механизмами принуждения конкретного социума. Однако триумф одной модели описания не ведет к исчезновению другой — никакие репрессии не могут устранить плюрализм языков. Этот плюрализм не является простым свидетельством разнообразия мнений по общественно-политическим вопросам. Он говорит об одновременном сосуществовании нескольких обществ, имеющих разную историю, составленную при этом технически из одних и тех же событий. Пока система понятий выполняет свою функцию и не порождает опасных конфликтов, она остается одним из доступных субъекту инструментов обращения с реальностью. Господствующий язык, таким образом, это не обязательно даже статистически самый распространенный способ говорить о вещах — это просто тот способ, который в большинстве случаев социального взаимодействия находит поддержку репрессивных институтов.
Практически идеальным примером здесь выступает позитивное право, поскольку именно в юридической сфере вопросы языка наглядно и привычно для нас сопрягаются с применением или угрозой применения насилия. И именно в праве все сложности и внутренние конфликты языка, оставаясь неразрешенными, требуют своего постоянного «снятия» через практики принуждения.[1] Современное право, существующее в рамках логики Вестфальской системы национальных государств, характеризуется высокой степенью эксклюзивности — оно исторически стремится к вытеснению всех конкурирующих нормативных (а значит, и понятийных, языковых) систем из пространства экономической и политической деятельности граждан. Оно объявляет себя единственным по-настоящему легитимным языком, на котором может вестись разговор об обществе.[2] Легитимность, повторимся, означает здесь в конечном счете только одно — монопольную возможность применения насилия. Однако насилие само по себе может быть инструментом подавления лишь внешних проявлений языка. Иначе говоря, с помощью судебной процедуры и приставов можно изъять из моего владения и пользования земельный участок, но с их помощью невозможно заставить меня думать об этом участке как о непринадлежащем мне, а о примененном законе — как о надлежащем.1
- 1 Об этом см., например: Беньямин В. К критике насилия // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 65-99; Agamben G. The Sacrament of Language: An Archaeology of the Oath. Stanford: Stanford University Press, 2011; Derrida J. Force of Law // Cardozo Law Review. 1989/1990. N11. P. 920-1045.
- 2 Как отмечал крупнейший современный теоретик юридического позитивизма Джозеф Раз, правовая норма есть не просто причина для определенного действия подвластных — это такая причина, которая ликвидирует саму возможность рассматривать ее как одну из причин. Эта причина становится первопричиной — т. е. для подвластного субъекта она вытесняет те основания, которые лежат в ее собственной основе. См.: Raz J. Authority, Law, and Morality // Raz J. Ethics in the Public Domain. Oxford: Clarendon Press, 1994. P. 212-213.
Если насилие — это инструмент, позволяющий конкретному языку действовать в социальной реальности, то язык как таковой — это пространство, в котором сохраняются еще не реализованные возможности радикальных трансформаций этой реальности. Именно поэтому любая устойчивая властная система, и особенно — претендующая на свою суверенность, стремится бороться не только с формами физического сопротивления своему господству, но и с попытками переоценки навязываемого понятийного аппарата и ревизии истории. В конце концов, всякая ревизия истории — это всегда пересмотр легитимности существующих форм господства. Либерально-демократическая форма господства сопротивляется своим историческим альтернативам не менее яростно, чем любая иная — тем более что демонстративное самоограничение в репрессивных средствах требует более тонких и изощренных методов идеологической борьбы.2 Режимы, формально признающие плюрализм политических языков, вынуждены в еще большей степени опираться на те механизмы, которые Альтюссер объединил в понятии идеологических государственных аппаратов.[1]
В разное время и в разных обществах действующие нормативные регуляторы в большей или меньшей степени допускают проникновение в публичную жизнь альтернативных моделей описания. Эта мера возможного сама по себе является крайне важным объектом для исследования. Дело не только в том, что, изучая степень свободы в суждениях об обществе, мы тем самым узнаем нечто о сложившихся властных институтах, — более значительным для истории идей является то обстоятельство, что в этой степени свободы мы можем обнаружить и конкретную связь между властными институтами и формами мышления, которые они воплощают. Право в этом отношении выступает своего рода цементом, в котором остаются отпечатки не только политических (в смысле Realpolitik), но и сугубо интеллектуальных противостояний соответствующего периода. Значительная степень инерции, присущая устойчивым правовым системам, способствует фиксации этих противостояний. Этот феномен имеет значение для истории идей не только в методологическом смысле, не только как почва для археологического поиска исчезнувших идей. Фиксация идей в нормативных текстах может быть механизмом, позволяющим поддерживать жизнь языков, понятийные и ценностные системы которых противоречат интересам господствующих социальных групп. Таким образом, политические теории и практики в каком-то смысле переживают тот срок, который отведен им текущим политическим процессом, и сохраняются для будущего — в том числе, возможно, и для будущего триумфа. Они превращаются в реки, ушедшие под землю, но не исчезнувшие совсем и только ждущие удачных обстоятельств для своего воз-
1 Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства (заметки для исследования) И Неприкосновенный запас. 2011. №3(77). С. 159-175. вращения. Собственно говоря, именно этому феномену во многом и посвящена настоящая работа.
Мы полагаем, что ряд на первый взгляд не связанных персоналий, течений мысли, движений, имевших место на протяжении американской истории, являются в действительности проявлениями одних и тех же интуиций об обществе и человеке, которые в силу политических причин оказываются оттесненными на периферию массового сознания, но тем не менее сохраняются и периодически проявляются в общественной жизни.1 Формы этих проявлений могут быть разными: религиозные убеждения, политическая философия, правовые концепции, теории культуры и даже поэзия. Невозможно выстроить одну непротиворечивую доктрину, которая объединяла бы все эти проявления, — можно лишь вести речь о непрерывном сопротивлении, которое они оказывают социальной инерции, стремясь воплотить в жизнь известную максиму Томаса Джефферсона о том, что Дерево свободы нужно поливать время от времени кровью патриотов и тиранов. То, что их объединяет, является продуктом собственно американской почвы — плодом специфических социально-экономических и политических черт общественного развития, особого рода исторического эксперимента, ставшего возможным в силу уникального сочетания времени, места и демографической структуры британских колоний.
Забегая вперед, следует выделить несколько существенных факторов, которые определяют особое значение Соединенных Штатов Америки для интеллектуальной истории радикализма. Именно в контексте американской государственности наши тезисы о праве как естественном консерванте для альтернативных языков и альтернативных историй проявляются наиболее ярко в силу сочетания чрезвычайного пиетета по отношению к ключевым историческим (и одновременно — нормативным) документам, таким как Декларация независимости и Конституция США, и сложного сплетения идеологических течений, которые эти документы в себе содержат. Порождаемые этим сочетанием конфликты, о которых будет идти речь в работе, сопутствуют всей истории Соединенных Штатов и принимают самые разные формы — от идеологически обусловленного бумажного терроризма, незаметного внешнему наблюдателю (а часто и самим гражданам республики), до вполне реальных терактов, вооруженных столкновений с властями и, в самом радикальном варианте, гражданской войны. В этом смысле даже двухпартийная политическая система, производящая впечатление исключительно конъюнктурной фикции, отражающей лишь конфликт экономических групп, символически воплощает в себе неразрешенные (и скорее всего — неразрешимые) идейные конфликты, возникшие еще в колониальном прошлом США, а отчасти — даже в перипетиях развития английской правовой системы.
Другим важным обстоятельством, выделяющим Соединенные Штаты среди подавляющего большинства современных государств, является последовательное и настойчивое воплощение в жизнь свободы слова, гарантированной первой поправкой к Конституции. Нельзя сказать, что свобода слова тождественна равной представленности идей в публичном пространстве или их равному влиянию на сознание населения. Ненасильственные механизмы вытеснения пагубных для существующего порядка идей, характерные для развитого индустриального капиталистического общества, замечательно описал в своей знаковой работе 1964 г. «Одномерный человек» Герберт Маркузе, к тому моменту живший в США и прекрасно знавший реалии современной либеральной демократии.[1]
1 В 1940-е гг. Маркузе работал экспертом в Управлении стратегических служб, первой объединенной разведывательной структуре США.
Операционализация языка, устранение мышления об альтернативе посредством инструментов, предоставляемых рынком и массовой культурой, господство экспертного знания — все эти феномены отражают особые свойства фактически сложившегося капиталистического общества, угрозу которому представляют идеи любого рода, ставящие под сомнение ценности принципа производительности.1 Однако, несмотря на эти мягкие механизмы контроля, а также постоянные попытки нейтрализовать действие первой поправки на локальном уровне (в частности, издаваемые академическими организациями положения о запрете тех или иных видов высказываний, campus speech codes), американская республика остается самой толерантной в отношении способов выражения идей и их содержания.[2] Это не означает, безусловно, что всякий взгляд на вещи может быть воплощен на практике.
Высказывание коммунистических идей само по себе не обращает в прах отношения собственности. Наоборот, это фактические отношения владения, пользования и распоряжения, находящие защиту в суде, верифицируют язык частной собственности. Однако именно свобода слова как часть актуальной политической традиции не позволяет властным группам бороться со своими идейными противниками максимально агрессивными способами — или как минимум такая агрессия не оказывается будничной практикой. По этой причине относительной «безнаказанности» мысли Соединенные Штаты выполняют роль своего рода заповедника для идей, высказывание которых в любом другом современном государстве влекло бы за собой уголовное преследование.
Кроме того, не следует забывать и об огромных масштабах территории США, которые, в совокупности с высокой численностью населения и значительной степенью социально-экономической и политической децентрализованности, приводят к существенно меньшей степени контроля государственной власти над индивидами и группами на локальном уровне, чем это характерно для стран Европы. Эта децентрализованность, о которой мы будем подробнее говорить непосредственно в работе, сама по себе во многом становится идеологемой, вокруг которой исторически разворачиваются масштабные баталии. Но именно она сегодня, как и в колониальный период, позволяет носителям взглядов, вызывающих агрессивную реакцию со стороны властных структур, попросту скрываться, перемещаясь между штатами или уходя из городов в леса и горы.
Несмотря на то что любые идеи возникают в определенных социальных, экономических и географических условиях, значение интеллектуальной истории, на наш взгляд, состоит не только в контекстуализации воззрений и объяснении их в рамках соответствующего типа рациональности.[1] Существует и другая, более масштабная задача. Признавая невозможность нейтральной позиции исследователя, мы придаем форму исторической материи, а значит, и наделяем ценностным содержанием нашу деятельность. И в таком качестве она становится частью политического процесса, обогащает его, «возвращая вытесненное» пространство альтернатив. Забвение идей — это процесс, интенсификацией которого озабочена властная структура любого иерархически организованного общества. Преследование по идеологическим мотивам — практика, которой посвящена изрядная доля законодательного массива почти любого государства, будь то буржуазного или социалистического. Задачей любого свободного человека в этих обстоятельствах становится защита идей, их оживление и реставрация. В условиях, когда повседневное реальное сопротивление властному насилию становится немыслимым или крайне затруднительным, возможность такого сопротивления должна оставаться хотя бы в языке. Сфера идей оказывается последним бастионом человеческого достоинства, а их сохранение — долгом каждого поколения перед грядущими и данью уважения ушедшим.
Эта книга представляет собой попытку выявления логики развития воззрений, имеющих полное право именоваться американскими в том смысле, что они представляют собой продукты политической культуры, формировавшейся с момента образования первых британских колоний на восточном побережье Северной Америки. Мы стремились затронуть в работе именно те доктрины, которые отражают этот специфический опыт обживания Нового Света, и потому нас практически не интересовали течения, имеющие очевидно европейское происхождение или носящие уже глобальный характер.[2] При этом речь пойдет о воззрениях радикальных, т. е. таких, которые несли в себе и продолжают нести угрозу существующему властному порядку.
Скиннер, Джон Покок, Джон Данн и другие. См. их специальные работы о методологии, например: Pocock J. G. A. Virtues, Rights, and Manners: A Model for Historians of Political Thought // Political Theory. 1981. Vol. 9. N 3. P. 353-368; Skinner 0. Visions of Politics. Vol. I: Regarding Method. NY: Cambridge University Press, 2002.
Наша задача состоит не в подробном их описании — каждому из авторов, упомянутых нами, вполне может быть посвящена самостоятельная работа. Мы стремились извлечь на свет и соединить в рамках одной символической цепочки те идеи, которые, с одной стороны, могут законно претендовать и претендуют на свои «гражданские права» в истории американской республики, а с другой стороны — наделены сегодня этой самой республикой маргинальным статусом. Нам представляется, что радикализм этих идей — не более чем естественное продолжение радикализма самого американского опыта. Опыта решительного разрыва с репрессивной реальностью в условиях, когда это кажется практически невозможным.
[1] К этому, в частности, сводят задачу интеллектуальной истории ключевые авторы так называемой Кембриджской школы: Квентин
[2] Так, например, мы рассматриваем анархо-индивидуализм, родоначальник которого Джозайя Уоррен разработал концепцию мютюэлизма раньше и независимо от Пьера-Жозефа Прудона, но не касаемся левого анархизма, принесенного европейскими эмигрантами XIX в.
[1] Маркузе Г. Одномерный человек. М.: REFL-book, 1994.
[2] Любопытно отметить, что сам упомянутый Маркузе в идейном отношении вовсе не был сторонником свободы слова в смысле, подразумеваемом первой поправкой, — в его известной работе «Репрессивная толерантность» он прямо указывает на то, что нельзя давать равную с другими свободу мнения и высказывания тем, кого он считает носителями антигуманных, милитаристских и иных подобных идеологий. Эту позицию Маркузе не следует сводить к издержкам марксистской склонности к диктатуре. Здесь мы сталкиваемся все с тем же закономерным стремлением к воплощению в жизнь только одного языка — в данном случае языка Просвещения. Маркузе, таким образом, попросту отказывает, например, фашизму, национал-социализму, да и современной либеральной демократии в праве считаться разумными альтернативами, а значит — ив праве считаться политическими языками, которые следует защищать от растворения в плавильном котле капитализма. В этом следует видеть как раз историософские представления Маркузе, спорить с которыми бессмысленно. Для того чтобы отказывать другим языкам в праве на существование, не обязательно быть именно марксистом, это можно делать исходя из любой политической парадигмы. См.: Marcuse Н. Repressive Tolerance И A Critique of Pure Tolerance I ed. by R. P. Wolff, B. Moore, and H. Marcuse. Boston: Beacon Press, 1965.
[1] Морис Мандельбаум писал: «Не связанный в хронологическом смысле набор событий может быть тем не менее справедливо рассмотрен как имеющий достаточную степень единства и последовательности для того, чтобы быть подходящим объектом исторического исследования» (MandelbaumМ. The History of Ideas, Intellectual History, and the History of Philosophy // History and Theory. 1965. Vol. 5. P. 54).
[1] Классическим примером выступает «Антигона» Софокла, сюжетная канва которой построена именно на существующей возможности личного сопротивления языку власти (в данном случае — через обращение к идее нечеловеческой справедливости и нечеловеческих же законов). См.: Софокл. Антигона И Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 124-168. Трагедия замечательна тем, что обнаруживает эту парадоксальную неэффективность насилия в деле устранения иных языков — устранимыми оказываются лишь их носители. Любое властное повеление, таким образом, всегда может оказаться проваленным перформативным высказыванием. О перформативах см., например: Austin J.L., Urmson J. О. How to Do Things with Words. The William James Lectures Delivered at Harvard University in 1955. Oxford: Clarendon Press, 1962.
[2] Стоит оговориться, что такое самоограничение в либеральных демократиях существует только до критического момента. Российскому читателю не составит труда вспомнить яркий пример столь же демонстративного отказа от всяких ограничений во время событий 1993 г.
[1] В случае США борьба идет чаще всего за право причислять к своим идейным предкам отцов-основателей республики и прежде всего — Джефферсона.
[1] Вместе с этим вслед за Лео Штраусом мы отвергаем и историцизм, утверждающий, что все человеческие идеи и убеждения носят исторический характер и потому обречены на исчезновение. Однако, как замечает Штраус, и сам историцизм является только концепцией, а следовательно, логически он либо сам имеет только преходящее значение (и потому не может претендовать на универсальность), либо попросту неверен.
[1] The History of Ideas. An Introduction to Method. London: Barnes & Noble Books, 1983. P. 3.
[2] Эрик Фёгелин называл этот подход к истории «диктатурой современности».
[3] Такое отношение к истории идей (в частности — применительно к необходимости изучения Конфуция) лаконично сформулировал Эзра Паунд в названии своей работы “Make it New”.