Доктрина естественных прав оставалась влиятельной на протяжении всего восемнадцатого века. Самое яркое выражение она нашла в первых отрывках Декларации независимости США. Также она сильно повлияла на движение за отмену рабства и на поправки к Конституции Соединенных Штатов, принятые после Гражданской войны.[4] Однако теоретических защитников естественных прав в девятнадцатом веке было немного. За отказом Юма от локковской теории естественных прав и общественного договора последовала атака Иеремии Бентама на естественные права как на «чушь на ходулях».[5] По мнению Бентама (1748-1832) и многих других, мантию либерализма должен был примерить на себя утилитаризм, поскольку доктрина естественных прав оказалась неспособна её носить. В этом и следующем разделах я обсуждаю двух мыслителей, которых считают рыцарями классического либерализма (или даже либертарианства), которые приняли утилитаризм в качестве наиболее базового принципа, а затем стремились переделать утилитаризм, чтобы тот мог обеспечить принципиальную поддержку индивидуальной свободе.
Согласно Миллю, утилитаризм придерживается «принципа наивысшего счастья», согласно которому «действия правильны в той мере, в какой они способствуют счастью, а неправильны в той мере, в какой они имеют тенденцию производить обратное действие» (2000: 14). Точнее, принцип наивысшего счастья гласит, что правильное действие – это действие, которое из всех доступных действий даст наибольшее превосходство счастья над несчастьем (или наименьшее превосходство несчастья над счастьем). Чтобы определить, какое действие является правильным, человеку нужно оценить результат с точки зрения счастья и несчастья для каждого члена своего общества (или для всех людей, или даже для всех разумных существ) и определить, какой результат даст наибольшее превосходство счастья над несчастьем. Действие, которое дает наилучший общий результат, воистину должно быть правильным действием. Если действовать так, что оптимальный результат не достигается, это неправильное действие.
В утилитаризме главное – цель. В самом деле, в основе утилитарного мышления лежит предположение, что, в конечном счете, все действия совершаются ради цели, а правила или принципы должны соблюдаться постольку, и только постольку, поскольку это лучше всего для тех целей, достижению которых они посвящены (2000: 8). Конечно, цели реальных человеческих существ различны и разнообразны. Большинство людей ориентированы главным образом на улучшение собственного благополучия и благополучия отдельных людей, с которыми они связаны узами семьи, дружбы или общих убеждений. Благополучию разных людей и благополучию тех людей, о которых они заботятся, способствует достижение разных целей и получение разного опыта. Общей темой у Локка, Юма и теоретиков, которых мы рассмотрим в следующих трех главах, включая бонусную онлайн-главу, является то, что для достижения достаточно широкораспространённых взаимоприемлемых целей от людей требуется соблюдение определенных ограничений: правил, которые обеспечивают мир и поощряют продуктивную деятельность и торговлю ко взаимной выгоде между этими «равными и независимыми» действующими лицами.
Утилитаризм же, сосредоточившись на едином всеобъемлющем summum bonum (наивысшем суммарном благе – прим. переводчика), по-видимому, придерживается принципиально иного подхода ко множеству разнообразных индивидуальных целей. Этот альтернативный путь состоит в том. чтобы перенаправить людей от обслуживания своих частных целей к работе ради общей цели достижения наивысшего всеобщего счастья. Стремление же к различным частным целям есть то, что надлежит не столько согласовывать, сколько преодолевать.
Счастье, которое достигается утилитарным стандартом правильного поведения – это счастье не самого агента, но всех окружающих. И в том, что касается собственного счастья, и в том, что касается счастья других, утилитаризм требует быть равно беспристрастным, бескорыстным и доброжелательным наблюдателем.
(2000: 26)
Образование и общественное мнение должны (по выражению Юма) «по-новому сформировать человеческий разум», чтобы для каждого человека существовала «неразрывная связь между его собственным счастьем и всеобщим благом» (2000: 26). Характер каждого человека должен быть изменен таким образом,
чтобы он не только не мог представить себе возможности счастья для себя, в соответствии с поведением, противоположным общему благу, но также чтобы прямой импульс способствовать общему благу был привычным мотивом к действию для каждого отдельного человека, и чтобы связанные с этим чувства занимали большое и видное место в разумном поведении каждого человеческого существа.
(2000: 26)
Конечно, некоторые люди могут не достичь личного счастья от продвижения общего счастья. Когда они сталкиваются с выбором между этими видами счастья, утилитаризм призывает принести в жертву первое. В этих случаях «вся честь тем, кто может отказаться от личного наслаждения жизнью, когда таким отречением они вносят достойный вклад в увеличение количества счастья в мире» (2000: 25). Похоже, что в утилитаризме нет места индивидуальным правам или принципам справедливости, на основе которых отдельные жизни и занятия людей ограждаются от требований summum bonum. Более того, конфликта между индивидами также следует избегать, и добиваться желаемого общественного порядка, побуждая каждого человека идти в ногу под барабанный бой общей полезности.
Тем не менее, поскольку Милль хочет поддерживать индивидуализм и свободу, он отрицает, что утилитаризм требует принудительно призвать людей на службу всеобщему счастью. В последней главе “Утилитаризма” он отвергает такое принуждение во имя морального права каждого человека на безопасность. Безопасность – это условие, без которого «ни один человек не может обойтись; от него мы зависим, дабы защитить себя от зла ». Это «самый незаменимый из всех предметов первой необходимости после физического питания» (2000: 68). Тем не менее, почему общество должно защищать безопасность каждого, а не жертвовать безопасностью одних ради большего блага других – например, ради их безопасности? Милль говорит нам, что «иметь право… – это, как я понимаю, иметь что-то, в обеспечение чего общество должно защищать меня. Если возражающий продолжает спрашивать, почему должно быть именно так, я не могу назвать ему никакой другой причины, кроме общей полезности» (2000: 68). Однако не делает ли это право каждого человека на безопасность по сути незащищённым – оно возникает и исчезает по мере изменения обстоятельств, так что меняется полезность защиты безопасности этого человека для общества? Если это так, то апелляция к моральным правам не даёт того чёткого критерия, который Милль ищет для ограничения власти государства.
Миллю необходимо показать, что существует устойчивая и весомая полезность, которая связана с защитой безопасности каждого человека – полезность, которая остаётся на месте и перевешивает локальный выигрыш в полезности, который может возникнуть в особых обстоятельствах в результате посягательства на безопасность человека. Милль пытается сделать это таким образом, чтобы это соответствовало аргументу Юма о том, почему человеку всегда выгодно подчиняться законам природы. Юм утверждал, что «несомненно, весь план или схема в высшей степени способствует или действительно абсолютно необходим как для поддержки общества, так и для благополучия каждого человека», и что вся эта схема рухнет, если возникнет какая-либо несправедливость, поскольку «… без справедливости общество должно немедленно распасться, и каждый должен впасть в это дикое и уединенное состояние, которое бесконечно хуже, чем худшая ситуация, которую только можно предположить в обществе» (2000: 319). Милль говорит, что безопасность может быть гарантирована только в том случае, если «механизмы, обеспечивающие её, постоянно находятся в активной работе» (2000: 68, курсив мой – Эрик Мак). Любая брешь в защите безопасности подорвет безопасность в целом, и, предположительно, результирующая потеря полезности будет больше, чем любой локальный выигрыш в полезности, который может быть получен в особых обстоятельствах за счет нарушения полезности данного человека. Безопасность, по словам Милля, является «самой основой нашего существования» (2000: 68).
Несколько более раннее эссе Милля «О свободе» (Mill 1978), как известно, предлагает утилитарный аргумент в пользу перманентного уважения к личной свободе. Милль считает, что правительство необходимо «для защиты более слабых членов общества от бесчисленных хищников» (1978: 2). Эту защиту может обеспечить только «хищное животное, более сильное, чем остальные».
Но поскольку король хищников будет охотиться на стадо не меньше, чем любая из меньших гарпий, столь же необходимо постоянно защищаться от его клюва и когтей. Таким образом, цель патриотов состояла в том, чтобы установить пределы власти, которую правитель должен иметь над сообществом; и это ограничение было тем, что они подразумевали под свободой.
(1978: 2)
По словам Милля, сторонники демократии усомнились в необходимости таких ограничений власти правителей, потому что они считали, что при демократии правят сами люди; люди же никогда не станут охотиться сами на себя. Однако Милль отвергает эту мысль. Функционирование демократии показало, что
такие фразы, как «самоуправление» и «власть народа над собой», не отражают истинного положения дел. «Люди», осуществляющие власть, не всегда совпадают с людьми, над которыми она осуществляется; а то «самоуправление», о котором идет речь, – это управление не каждым самим по себе, а каждым со стороны всех остальных.
(1978: 3-4)
Король хищников остаётся хищником, власть которого необходимо радикально ограничить. Религиозная вера была защищена от политического вмешательства путем установления «свободы совести как неотъемлемого права» (1978: 8).
Однако необходим более общий принцип, который в целом ограничивает государственную власть.[6] С этой целью Милль предлагает «очень простой» либертарианский принцип.
Этот принцип заключается в том, что единственная цель, ради которой человечество имеет право, индивидуально или коллективно, вмешиваться в свободу действий любого из их числа – это самозащита. Единственная цель, с которой можно по праву осуществлять власть над любым членом цивилизованного сообщества против его воли – это предотвратить причинение вреда другим.
(1978: 9)
Милль резюмирует свое представление принципа свободы языком, которого можно ожидать скорее от защитника естественных прав, такого как Локк. «Человек имеет суверенитет над собой, над своим телом и разумом» (1978: 9).
Тем не менее, Милль быстро добавляет: «Правильно заявить, что я отказываюсь от любого преимущества, которое мог бы приобрести мой аргумент из идеи абстрактного права как вещи, независимой от полезности» (1978: 10). Претензии каждого человека на свободу зиждутся на полезности этой свободы для всего человечества, а не на каком-то фундаментальном праве личности. «Человечество выиграет больше, если заставит каждого жить так, как ему самому кажется хорошим, а не заставляя каждого жить так, как это кажется хорошим остальным» (1978: 12). Более того, несмотря на универсальность, с которой формулируется принцип свободы, Милль считает, что область применения этого принципа более ограничена, чем может показаться на первый взгляд. Этот принцип применим только к мысли, выражению и, в более широком смысле, к тому, что мы могли бы назвать выбором «образа жизни». По словам Милля, соображения общей полезности действительно основаны на сильной презумпции свободы экономических действий.[7] Однако эта презумпция не является абсолютным препятствием для вмешательства в экономические действия. Ведь каждое экономическое действие – это «социальный акт», который, следовательно, подлежит социальному контролю ради содействия всеобщей полезности (1978: 94).
Милль предлагает множество аргументов в защиту своего принципа личной свободы. Нам говорят, что «ни один человек, ни какое-либо количество людей не имеют права говорить другому зрелому человеческому существу, что он не будет делать со своей жизнью ради своей выгоды того, что он решил с ней сделать» (1978: 74 ). И это утверждение подтверждают два соображения. Во-первых, предполагается, что диапазон рассматриваемых вариантов ограничен вариантами, которые не влияют на другие стороны. Во-вторых, зрелые люди больше заинтересованы в собственном благополучии и более осведомлены о том, что будет способствовать этому, чем общество в целом. Следовательно, когда общество вмешивается в «чисто личное» поведение, «велика вероятность того, что оно вмешивается неправильно и не в том месте» (1978: 81). К сожалению, ограничение принципа свободы чисто личным поведением подвергает значительную часть личного поведения принудительному подавлению. Ибо
есть много действий, которые, будучи непосредственно вредными только для самих агентов, не должны пресекаться по закону, но которые, если они совершаются публично, являются нарушением хороших манер и, таким образом, подпадая под категорию преступлений против других, могут по праву подвергаться запрету.
(1978: 97)
Похоже, что сфера дозволенного, защищаемая принципом свободы, будет исчезающе мала, если некий независимый анализ моральных прав или справедливости не позволит нам различить негативные последствия для других, которые являются нарушениями прав или справедливости и, таким образом, подлежат подавлению, и негативные последствия на других, которые не являются нарушениями прав или справедливости и, следовательно, не подлежат подавлению.
Милль защищает свободу мысли, выражения и индивидуальных экспериментов в жизни на том основании, что эти свободы необходимы для поиска и достижения истины и для автономного саморазвития.
Тот, кто позволяет миру или собственному окружению выбирать за него жизненный план, не нуждается ни в каких других способностях, кроме обезьяноподобного подражания. … Но какова будет его сравнительная ценность как человека? На самом деле важно не только то, что делают люди, но и то, какие люди это делают. Среди человеческих дел, для совершенствования и украшения которых человеческая жизнь по праву используется, на первом месте, несомненно, стоит сам человек.
(1978: 56)
Аргумент Милля, похоже, здесь не в том, что поиск и достижение истины и автономное саморазвитие, в свою очередь, ведут к счастью. Скорее, утверждение Милля состоит в том, что эти действия сами по себе составляют высшую форму полезности – в отличие от низкой полезности жизни обезьяноподобного подражания. Опасность заключается в том, что аргумент Милля за свободу для всех (цивилизованных) людей зависит от весьма специфической и спорной точки зрения о том, какой тип человеческой жизни является действительно ценным – и какие иные типы следует рассматривать с презрением.
Другая часть аргумента Милля, которая снова появляется в несколько ином обличии у Хайека, сфокусирована на роли свободного соревнования в мышлении и самовыражении как социального средства открытия истины и уточнения знания существами, подверженными ошибкам (1978: 17 ).
Особый вред от подавления выражения мнения состоит в том, что оно грабит человечество, как нынешнее поколение, так и потомство – причём тех, кто не согласен с мнением, даже больше, чем тех, кто его придерживается. Если мнение правильное, они лишаются возможности обменять ошибку на истину; если ошибочное, они теряют нечто почти столь же важное: более ясное и живое восприятие истины, возникающее от её столкновения с ошибкой.
(1978: 16)
Формируя свои убеждения полностью самостоятельно, мы, скорее всего, ошибемся. Наши убеждения наверняка не соответствуют действительности. Наша индивидуальная доксастическая (от греческого δόξα, то есть вера – прим. переводчика) слабость устраняется открытием нам истин, которых удалось достичь другим людям, а также, более сложным образом, когда мы разоблачаем ложь – продукты доксастической слабости других, – что подталкивает нас к корректировке наших собственных убеждений. Есть также случаи, в которых «конфликтующие доктрины вместо того, чтобы быть одной истинной, а другой ложной, делят истину между собой, и неугодное мнение необходимо для подтверждения остальной истины, которую принятая доктрина воплощает только частично». (1978: 44).
Мы получаем выгоду от интеллектуального взаимодействия с другими через обмен плодами нашей интеллектуальной специализации. Возможно, мы выигрываем больше всего, когда противостоим чужим агрессивным вызовам нашим убеждениям. Ведь даже искатели истины редко представляют себе самые серьезные возражения против своих текущих взглядов.
Полная свобода противоречить и опровергать наше мнение – это то самое условие, которое оправдывает нас, когда мы предполагаем его истинность и основываем на нём свои действия; ни при каких других условиях существо с человеческими способностями не может иметь рациональную уверенность в своей правоте.
(1978: 18)
Осознавая всё (по крайней мере, наиболее очевидное), что можно ему возразить … зная, что он стремился к возражениям и трудностям, вместо того, чтобы избегать их, и не закрывал свет, который можно было бы пролить на эту тему с любой стороны, – он имеет право думать, что его суждение лучше, чем мнение любого человека или множества людей, которые не прошли через подобный процесс. … Убеждения, на которые у нас есть больше всего оснований, не могут не опираться на постоянное приглашение всему миру доказать их необоснованность.
(1978: 20)
Если мы очень абстрактно описываем цель участников этого процесса продвижения истины как развитие истины, мы можем сказать, что координация между участниками отражает их общую цель развития истины.[8] Однако такое описание затемняет соревновательный характер взаимодействия участников.
Каждый участник стремится быть автором наиболее обоснованной доктрины в определенной области, где наиболее обоснованная доктрина должна учитывать или опровергать другие относительно обоснованные доктрины. Чтобы достичь этого статуса, каждая доктрина должна выдержать вызов конкурирующих взглядов. В результате этого процесса открытия возникает ценный результат, который не был ожидаемым результатом ни одной из сторон, участвующих в процессе. Истина возникает в процессе, ведомом невидимой рукой.
[4] См. Барнетт (2004), стр. 192—205.
[5] См. выдержки из бентамовых “Анархических заблуждений” у Уолдрона (1987)
[6] Милль также хочет ограничить власть общественного мнения
[7] См. Главу XI «Об основаниях и пределах Laisser-Faire или принципа невмешательства» (Милль 2006 [1848]: 936-71).
[8] В отличие от Юма и Смита, Милль, кажется, думает, что сотрудничество требует единства цели (1978 [1859]: 41-2).