Любое обсуждение взглядов Нозика должно начинаться с его смелого вступительного заявления из Предисловия к АГУ. «У людей есть права, и существуют вещи, которые ни один человек или группа людей не могут делать с ними (не нарушая их прав)» (1974: ix). В конце этого Предисловия Нозик также заявляет, что АГУ не предоставляет «точной теории моральных оснований прав личности» (1974: xiv). Однако это признание не оправдывает утверждения многих критиков о том, что Нозик не приводит оснований для личных моральных прав.[1] Я представлю сочувственную реконструкцию общепризнанно неполного довода Нозика о подтверждении некоторых личных прав.[2] «Теория справедливости» Джона Ролза (Rawls 1971) – далее ТС – это блокбастер конца двадцатого века в политической философии – особенно в свете того, как эта работа проложила путь к некоторому пересмотру анализа принципов справедливости в “Политическом либерализме” (Rawls 1993 – далее ПЛ). Я утверждаю, что Нозик предоставляет по крайней мере столько же аргументов в пользу своего обоснования моральных прав, сколько Джон Ролз в пользу контрактной модели, которую он развивает в ТС. Действительно, аргументы Нозика, обосновывающие личные права, по существу копируют аргументы Ролза в пользу контрактной процедуры определения принципов справедливости путём установления того, какие принципы рациональные люди согласятся принять в качестве определяющих их взаимодействия (или определяющих структуру базовых институтов, которые будут управлять их взаимодействиями). Я также утверждаю, что в рамках общей аргументации утверждение личных прав по Нозику более справедливо, чем контрактная процедура по Ролзу.
В ТС Ролз пытается вытеснить утилитаризм как доминирующую доктрину в политической философии и заменить его своей конкретной версией контрактарианства. Стратегия Ролза состоит в том, чтобы определить, что он считает основным аргументом в пользу утилитаризма, опровергнуть этот аргумент и показать свой контрактный подход в качестве альтернативы, которая в наибольшей мере или наиболее очевидно позволяет избежать ошибки, обнаруженной в этом аргументе в пользу утилитаризма (1971: 22-33). Основное утверждение, которое Ролз приписывает утилитаризму, состоит в том, что если определенный принцип индивидуального выбора разумен, то он должен признаваться и в качестве принципа общественного выбора. Принцип индивидуального выбора состоит в том, что, по крайней мере, если никакая другая сторона не затронута, для человека будет разумно понести затраты для себя (или отказаться от выгод для себя), если это избавит его от больших затрат (или предоставит ему большие выгоды) – и если, поступая так, он будет «достигать для себя наивысшего блага» (1971: 23). Принцип общественного выбора состоит в том, что для каждого члена общества рационально создавать издержки или отказывать в выгодах любому члену общества, если это избавит любого другого члена (или группу членов) общества от больших затрат или предоставит этому другому члену (или группе членов) большие преимущества. Согласно Ролзу, утилитарист считает, что максимизирующее обоснование, поддерживающее принцип индивидуального выбора, также поддерживает и принцип общественного выбора. Таким образом, в рамках утилитаризма, у каждого агента как члена общества есть причина максимизировать совокупное общественное благо даже за счет индивидуального блага для себя или других. «Принцип выбора для сообщества людей интерпретируется как расширение принципа выбора для одного человека» (1971: 24).
Ролз отвергает этот переход от принципа индивидуального выбора к принципу общественного выбора. Он утверждает, что этот переход не признает фундаментального различия между людьми и обществом. Это различие состоит в том, что люди заметно более отделены друг от друга и различаются между собой сильнее, чем разные фазы жизни одного человека. Все эти разные фазы являются частями одной индивидуальной жизни, в то время как индивидуальные жизни не есть нечто вроде составляющих единой общественной жизни. Больший выигрыш в одной фазе жизни человека и меньшая потеря в другой фазе будут для него большей выгодой и меньшей потерей. Есть некая сущность, вполне конкретный человек, для которого конкретная выгода за счет конкретной потери будет значимой. Благодаря этому обстоятельству у данного человека будет причина понести убытки, чтобы получить прибыль. Напротив, жизни отдельных людей не складываются в единую общественную жизнь, для которой – с точки зрения которой – стоит понести убытки в одной из этих индивидуальных жизней, если эта потеря порождает большую выгоду в другой из этих жизней. Нет такого субъекта, который претерпел бы одновременно большую выгоду и меньшую потерю, так что мы можем сказать, что этот субъект компенсирует меньшую потерю большей выгодой. Фундаментальная ошибка утилитаризма состоит в том, что он «не принимает всерьез различие между людьми» (1971: 27).
Конечно, конкретный член общества может выиграть за счёт другого члена, понесшего убытки. У этого человека может быть причина радоваться тому, что он получает пользу за счет другого. Тем не менее, вопрос заключается в том, является ли эта выгода достаточным основанием для стороны, которая будет терпеть убытки, принести эту жертву (или смириться с наложенными издержками) примерно из тех же соображений, из которых она соглашается терпеть убыток ради получения большей прибыли. Ролз отвечает на этот вопрос отрицательно. Согласно Ролзу, утилитарный принцип общественного выбора будет на одном уровне с принципом индивидуального выбора, только если мы объединяем индивидов, ошибочно воспринимая их как части единой псевдоличности, (1971: 26-7). Однако общество – это не такой сплав личностей. Общество – это объединение людей; само по себе оно не является существом с собственной жизнью. Ролз заключает, что
если мы предположим, что правильный регулирующий принцип для чего-либо зависит от природы этого предмета – а множественность отдельных лиц с отдельными системами целей есть существенная черта человеческих обществ – мы не должны ожидать, что принципы общественного выбора будут утилитарными.
(1971: 29)
Обратите внимание на то, что Ролз использует свою критику, чтобы вывести себя за рамки простого отказа от утилитарного регулирующего принципа – поскольку он использует эту критику, чтобы выявить критерий правильного регулирующего принципа (или набора принципов) для управления общественным взаимодействием. Правильные регулирующие принципы должны отвечать или отражать «множество различных лиц с разными системами целей». По этой причине мы должны ожидать, что правильные регулирующие принципы будут фундаментально отличаться по своему характеру от утилитарного принципа общественного выбора. Для Ролза отличительной чертой таких принципов является то, что с ними согласились бы все члены общества, если бы они все рационально вели друг с другом торг о том, какие принципы будут регулировать их взаимодействие. Если с некоторыми принципами согласны все рациональные индивиды, каждый из которых заинтересован в продвижении своей особой системы целей[3], то можно сказать, что эти принципы принимают раздельность людей всерьёз. Суть аргумента в пользу превосходства толкования Нозиком естественных прав над аргументом Ролза о раздельности людей заключается в том, что договорное толкование Ролза скорее постулирует, чем выявляет «множественность отдельных лиц с отдельными системами целей».
У Нозика аргумент о раздельности также начинается с того, что он задается вопросом, следует ли нам переходить от принципа индивидуального выбора к утилитарному принципу общественного выбора.
В индивидуальном порядке каждый из нас иногда выбирает пережить некоторую боль или пожертвовать чем-либо ради большей пользы или для того, чтобы избежать большего вреда: мы идем к стоматологу, чтобы избежать худших страданий в будущем … В каждом случае некоторые расходы несут ради большего совокупного блага. Почему бы также не утверждать, что одни люди должны нести некоторые издержки, которые приносят больше пользы другим людям ради совокупного общественного блага?
(1974: 32)
Нозик отвечает на это:
Но такой социальной единицы, имеющей некое благо, которое она приносит в жертву ради собственного блага. Есть только отдельные люди, разные индивидуальные люди со своей индивидуальной жизнью. Использование одного из этих людей на благо других, использует его и приносит пользу другим. Ничего больше. Что-то происходит с ним ради других. Разговоры об совокупном общественном благе скрывают это.
(1974: 32-3)
Тем не менее, может быть несправедливым по отношению к утилитаристу полагать, что его аргумент полностью основан на идее слияния или смешения людей, или веры в единую общественную сущность. Последовательный утилитарист может быть вполне готов сказать, что большие выгоды, дарованные одному человеку, оправдывают меньшие потери, полученные другим отдельным человеком. Давайте рассмотрим один изящный способ, которым утилитарист может попытаться отстоять переход от принципа индивидуального выбора к утилитарному принципу общественного выбора, не полагаясь на объединение людей в социальную единицу.
Этот утилитарист утверждал бы, что принцип, согласно которому для личности будет рациональным понести меньшие собственные издержки ради большей собственной выгоды, можно попросту переформулировать в “выгода больше цены”. Тот факт, что цена и выгода относятся именно к этой личности – что они связаны именно с её жизнью – не играет роли в рациональном производстве большей выгоды при меньших затратах. Следовательно, не требуется никаких спорных выводов, чтобы перейти от так называемого принципа индивидуального выбора к принципу общественного выбора. Ибо то, что уже реально работает при определении, какое персонально выгодное действие будет рациональным – это просто безличный принцип, согласно которому рационально нести издержки (на кого бы они ни упали) всякий раз, когда это принесет более значительную выгоду (кому бы она ни досталась). Ролз и Нозик изображают утилитариста пытающимся распространить утилитарный принцип общественного выбора на принцип индивидуального выбора через видение общества как мега-индивида. «Утилитаризм не индивидуалистичен, по крайней мере, в том виде, в каком он был достигнут более естественным путем размышлений, в том смысле, что, объединяя все системы желаний, он применяет к обществу принцип выбора для одного человека» (1971: 29). Напротив, эта альтернативная утилитарная стратегия стремится распространить принцип (очевидного) индивидуального выбора на утилитарный принцип общественного выбора, лишая принцип индивидуального выбора его индивидуализма. Если принять такое расширенное толкование, можно с удивительной легкостью перейти от деперсонализированного принципа (очевидного) индивидуального выбора к явно безличному утилитарному принципу общественного выбора.
Чтобы противостоять этой альтернативной утилитарной стратегии, Ролз и Нозик должны соглашаться: понести некоторые личные издержки (или отказаться от некоторой личной выгоды) – рациональный поступок для индивида, если он предполагает избежать этим более высоких личных затрат (или достичь какой-либо большей личной выгоды). Они должны считать, что утилитарный принцип общественного выбора ещё не встроен в то, что (поэтому) только кажется отдельным принципом индивидуального выбора. Им необходимо утверждать, что рациональность благоразумного поведения, то есть несение меньших личных затрат ради больших личных достижений – иная и гораздо менее спорная, чем рациональность порождения меньших издержек всякий раз, когда это будет реализовать большую выгоду, независимо от того, кто понесет издержки, а кто получит выгоду. Тогда они могут сказать, что реальная задача для утилитаризма – это переход от рациональности благоразумия к отличающемуся и как минимум гораздо более спорному утилитарному принципу общественного выбора. И они могут далее заявить, что трудно представить, чтобы кто-то пытался совершить этот трудный переход, не считая, что общество само по себе является чем-то вроде мега-индивида, состоящего из соединённых индивидов.
И, конечно же, утверждение Ролза о принципе индивидуального выбора представляет его как отдельный (и благоразумный[4]) принцип. «Для человека вполне правильно действовать, по крайней мере, когда это не касается других, для достижения собственного наивысшего блага, для достижения собственных рациональных целей, покуда это возможно». И «принцип для человека состоит в том, чтобы увеличивать, насколько это возможно, своё собственное благосостояние, на базе своей собственной системы потребностей» (1971: 23, курсив мой – Эрик Мак). В этом утверждении принципа индивидуального выбора нет ни малейшего намёка на то, что цели других являются частью, и тем более, равноправной частью, собственного набора рациональных целей человека. Эта же реакция возникает, когда Нозик выражает своё недовольство утилитарным аргументом, говоря о каждом человеке, чьи издержки рассматриваются как обеспечение большей выгоды для других: «Он не получает от своей жертвы какого-то перевешивающего её блага». Аналогично, Нозик расшифровывает «факт нашего раздельного существования» как
тот факт, что между нами не может быть никакого морального уравновешивания; нет никакого морального перевешивания одной из наших жизней другими, чтобы привести к большому совокупному общественному благу. Жертва одного из нас ради других не может быть справедливой.
(1974: 33)
Затраты и выгоды могут уравновесить друг друга в рамках одной жизни, но не между разными жизнями. Так гласит принцип индивидуального выбора. Вот почему утилитарный принцип общественного выбора не встроен в него неявно, и поэтому следует ожидать как минимум значительных трудностей при переходе от принципа индивидуального выбора к утилитарному принципу общественного выбора.
Как и Ролз, Нозик считает, что из аргумента о раздельности следует извлечь еще один урок. Аргумент не просто позволяет отвергнуть предлагаемое оправдание того, чтобы пожертвовать чем-то ради других. Он также приводит нас, по словам Ролза, к утверждению для каждого члена общества «неприкосновенности, основанной на справедливости или, как некоторые говорят, на естественном праве, которое даже благосостояние общества в целом не может преодолеть» (1971: 28). Нам нужно увидеть, какой дальнейший урок Нозик извлекает из аргумента о раздельности, как Нозик извлекает этот урок, и почему урок, извлечённый Нозиком, больше соответствует аргументу о раздельности, чем урок, извлечённый Ролзом.
Нозик берёт «факт нашего раздельного существования», чтобы вывести, что «между нами не может быть никакого морального уравновешивания». Этот отказ от морального равновесия подрывает попытки утилитариста найти позитивное оправдание навязывания жертвенности. Однако отказ от морального баланса как таковой не устанавливает противоправность такого навязывания. Как же тогда Нозик может перейти к более сильному утверждению, что навязывание людям жертвенности причиняет им зло? Он пытается сделать это, апеллируя к идее, что действия каждого человека должны «в достаточной степени уважать и учитывать тот факт, что [каждый другой человек] является отдельным человеком, и его единственная жизнь всецело принадлежит ему» (1974: 33, курсив добавлен). Навязывание Бену жертвенности не позволяет в достаточной степени уважать и принимать во внимание факт отдельного существования Бена как существа, которое рационально преследует свою собственную систему целей. Требование, чтобы в своём поведении по отношению к другим человек в достаточной мере уважал и принимал во внимание их существование как отдельных, целеустремленных существ, преследующих собственные цели, требует осмотрительности в отношении к ним. Это налагает моральные ограничения на поведение одного человека по отношению к другим. Как говорит Нозик, «я утверждаю, что моральные ограничения на то, что мы можем делать, отражают факт нашего раздельного существования. Они отражают тот факт, что между нами не может быть никакого морального уравновешивания »(1974: 33, курсив добавлен).
Неслучайно эти утверждения Нозика напоминают аргументы Локка в пользу естественных моральных прав в § 6 Второго трактата. У каждого из нас есть своя собственная жизнь, в которой каждый из нас стремится продвигать свое личное благо. Какое значение имеет этот факт для каждого человека по отношению ко всем другим людям? Какая реакция со стороны каждого индивида указывает на серьезное отношение к «существованию отдельных индивидов», понимаемому таким образом? Ответом не может быть утилитарная склонность навязывать жертвы одному ради большего блага других – как будто люди существуют друг для друга. Скорее, ответ – это ограничение способов, которыми каждый индивид может стремиться к достижению своих целей, а именно ограничение достижения своих целей способами, в рамках которых другие рассматриваются так, будто существуют для осуществления этих целей. Существование отдельных индивидов «лежит в основе существования моральных ограничений», потому что серьезно относиться к раздельности людей – значит серьезно относиться к тому факту, что отдельные индивиды, как говорит Локк, «не созданы для использования друг другом» (1980: §6). и, как говорит Нозик, «не являются ресурсами для других» (1974: 33). Вспомните, что Ролз говорит: «Для человека вполне правильно действовать, по крайней мере, когда это не касается других, для достижения собственного наивысшего блага, для достижения собственных рациональных целей, покуда это возможно» (1971: 23, курсив добавлен). А что насчет того, когда другие затронуты или могут быть затронуты? Утилитарный ответ состоит в том, что, когда другие затронуты или могут быть затронуты, человек должен отказаться от (в противном случае правильной) цели достижения собственного блага и вместо этого посвятить себя развитию совокупного блага. Ответ Нозика состоит в том, что, когда другие затронуты или могут быть затронуты, нужно проявлять осмотрительность в своем поведении, чтобы не относиться к другим, каждый из которых «совершенно правильно» ищет своего блага, как к ресурсам в своём собственном распоряжении.
Эти утверждения можно переформулировать на кантовском языке: люди являются целью для самих себя и, следовательно, не являются средством – или не более чем средством – для достижения целей других. Согласно Нозику, поскольку каждый человек является целью для себя в смысле наличия собственной жизни, в рамках которой он рационально стремится продвигать свою собственную систему желаний или интересов, каждый не должен рассматриваться как средство достижения целей других людей; никто не должен рассматриваться как ресурс в распоряжении других людей. Мы уважаем других как агентов с собственными рациональными целями не через продвижение их целей, как мы это делаем с нашими собственными – следовать этому курсу значило бы относиться к себе как к средству для достижения целей других людей – а, скорее, не принося других в жертву своим целям. С этой точки зрения царство целей – это социальный порядок, в котором каждый человек имеет суверенную власть над собой и признает моральный суверенитет каждого другого человека.
Нозик обеспокоен тем, что его безоговорочное осуждение использования других в качестве средства будет поддерживать антилибертарианские запреты, например, запрет на получение удовольствия от внешнего вида другого человека или торговлю с другим человеком в своих интересах. Затем он исключает такие последствия, заявляя, что для целей политической философии нам нужно только заботиться «об определенных способах, которыми люди не могут использовать других: в первую очередь, о физической агрессии против них» (1974: 33). Однако это ограничение носит произвольный характер, поскольку не указывается причина того, почему политическая философия должна заниматься только этим подмножеством использования. Если любое использование другого человека оказывается сравнительно проблематичным, будучи отказом серьезно относиться к отдельности существования субъектов, то всё такое использование в равной степени должно быть предметом заботы политической философии. Нозику следовало бы объяснить, почему только определенное использование других особенно противоречит тому, что у других людей есть собственные преследуемые ими системы целей, и они живут своими собственными жизнями. Он мог бы утверждать, что использование других людей, которое особенно противоречит тому, что другие преследуют собственные цели, является тем, что мешает другим стремиться к их собственному благу. Ненавязчивое «использование» – например, получение удовольствия от внешнего вида другого или торговля с другим (согласным) лицом в своих интересах – не является использованием в том смысле, которое могло бы ввести его в сферу политической философии.
По мнению Нозика, Джен подвержена определенным моральным ограничениям в своем поведении по отношению к Бену из-за того, что Бен существует как отдельное целеустремленное существо, имеющее собственные рациональные цели и живущее собственной жизнью. Соответствующие права Бена в отношении Джен – не получать таких требований, будто он существует как ресурс для служения её целям – также является вопросом морального статуса Бена. Когда Бен отстаивает эти права, он утверждает этот моральный статус, а когда Джен признает эти права, она признает этот статус. Именно этот статус уважает Джен, когда она проявляет должную осмотрительность в своем поведении по отношению к Бену. Этот статус дает Джен повод быть осмотрительной в своём отношении к Бену – повод, не основанный на ценности её осмотрительности для Джен, Бена или общества.
У Джен вполне могут быть основанные на ценностях причины быть осмотрительной в своем поведении по отношению к Бену. Например, вполне может быть, что нападение на Бена с целью поработить его будет пагубно для собственных рациональных целей Джен – потому что Бен будет сопротивляться или потому что Джен будет выгоднее установить долгосрочное сотрудничество с Беном. Однако такие негативные для Джен последствия нападения на Бена не объясняют того, что Бен имеет право на то, чтобы Джен не нападала на него. Предположим, что, столкнувшись с перспективой нападения Джен, Бен заявляет о своем праве не подвергаться нападению, и в ответ Джен говорит: «Вы правы; мое нападение на вас имело бы для меня плохие последствия”. Бен вполне справедливо ответит: «Джен, вы упустили суть моего утверждения о праве не подвергаться нападению. Вы ошибочно думаете, что мое право не быть атакованным зависит от негативных (для вас) последствий участия в нападении. Но мое право не вытекает из этих негативных последствий и не является их заложником». Как указывает Локк, у фермера могут быть веские причины не уничтожать полезную корову, так же как у гоббсовского монарха могут быть веские причины не уничтожать полезного субъекта; но ни в том, ни в другом случае хозяин не признает право субъекта не быть уничтоженным (1980: § 93).
Точно так же у Бена вполне могут быть основанные на ценностях причины противостоять нападению Джен. Однако, утверждая свое право не подвергаться нападению, он не просто указывает на плохие последствия для него (или для других) от того, что он подвергнется нападению. Это моральный статус Бена, а не тот факт, что это нападение противоречит определенным его интересам, который лишь подкрепляет его право не подвергаться нападению со стороны Джен. Короче говоря, моральная недопустимость нападения Джен на Бена не зависит от ущерба, наносимого этой атакой Джен или Бену или (даже) обществу в целом. Вот почему мы можем осудить любую такую атаку, не проводя сначала зачастую сложного эмпирического исследования последствий нападения для Джен или Бена или (даже) для общества в целом. В более общем плане, приписывание базовых прав людям, которые не должны рассматриваться как ресурсы, которыми можно распоряжаться для достижения целей других (или даже их собственных целей), позволяет нам осуждать неспровоцированное убийство, порабощение или нанесение увечий любому индивиду без предварительного вовлечения в зачастую неопределенный и нерешительный «расчет социальных интересов» [Rawls 1971: 4]. Все это подчеркивает антиконсеквенциалистский характер доктрины прав Нозика. Согласно консеквенциалистским доктринам, цель всегда в конечном итоге оправдывает средства. Антиконсеквенциалистская позиция Нозика состоит в том, что есть причины избегать определенных средств продвижения своих целей – причины, которые возникают из характера этих способов поведения, а не из отрицания последствий такого поведения. (Вспомните здесь выдающееся значение ограничивающих принципов в мыслях Локка и Юма и ощутимую потребность консеквенциалистов, таких как Милль и Спенсер, в извлечении таких принципов из соображений полезности.)
Консеквенциалисты часто утверждают, что было бы странно иметь здравые моральные нормы, которые были бы полностью оторваны от ценности того, что эти нормы защищают. Это правильно. Однако, с точки зрения Нозика, аргументы в пользу моральных ограничений, которые защищают людей от вмешательства в достижение ими (без вмешательства в дела других) собственных целей, вряд ли полностью отделены от ценностей людей, отстаивающих свою собственную систему желаний или интересов. Ибо соблюдение этих защитных моральных ограничений необходимо, чтобы в достаточной степени уважать и учитывать – чтить – ценности, которые такое отстаивание имеет для каждого человека, который его осуществляет. Однако, поскольку ценности отстаивания другими их рациональных целей не обязательно должны быть ценностями, которую нужно продвигать самому, такое отстаивание не обязательно должно быть целью собственных действий. Глубокая особенность либертарианского мышления заключается в том, что ценность счастья или благополучия каждого человека не означает, что у каждого есть обязательные для исполнения обязательства содействовать всеобщему счастью или благополучию.
То, что каждый человек является обособленным и независимым существом со своими собственными целями, дает каждому из нас основание подтвердить моральные права каждого человека не подвергаться (неспровоцированному) убийству, нападению, нанесению увечий или порабощению. Тот факт, что аргумент Нозика об раздельности обеспечивает универсальное объяснение наших сильных априорных суждений о существовании права не подвергаться подобным воздействиям, дополнительно усиливает этот аргумент. Чуть позже в АГУ Нозик обращается к идее «морального пространства» и пониманию моральных прав как определения границ морального пространства каждого человека. «Область морального пространства вокруг человека ограничивается некой линией (или гиперплоскостью) . Локк считает, что эта линия определяется естественными правами человека, которые ограничивают действия других» (1974: 57). Благодаря такому разделению морального пространства на «моё» и «твоё» «личные права взаимно совместимы; каждый может осуществлять свои права по своему усмотрению» (1974: 106), не мешая другим лицам осуществлять свои права.
Рассмотрим, почему любые предлагаемые права должны формировать взаимно совместимый набор прав. Предположительно, набор прав определяет, что правообладателям должно быть разрешено делать. Однако, если эти права несовместимы, конкретное действие одного человека может быть как осуществлением его прав, так и посягательством на права другого человека. В таком случае, будет ли действие разрешено или запрещено, будет зависеть от наличия правдоподобной доктрины, указывающей, какое право лучше защищать. И либо такой доктрины не будет – потому что «между нами не может быть никакого морального баланса» (1974: 33) – в этом случае предлагаемый набор прав не будет определять, что правообладателям должно быть позволено делать. Либо будет доктрина, указывающая, какое право уместнее защищать. В таком случае эта доктрина, а не набор предлагаемых прав, будет определять, что людям должно быть позволено делать.
Потребность в том, чтобы базовое распределение прав было взаимно совместимым[5] – в сочетании с естественностью мышления о правах как об определении моральной сферы (или области), в пределах которой правообладатель может поступать так, как он считает нужным, и границы которой не могут пересекаться другими без разрешения правообладателя, естественно, приводит к мысли о базовых правах как о типе собственности, или владения – или о разновидности юрисдикции над объектами своих прав.
Центральным ядром понятия права собственности на объект X, относительно которого должны быть объяснены другие части этого понятия, является право определять, что должно быть сделано с X; право выбирать, какой из ограниченного набора вариантов, касающихся X, должен быть реализован или опробован … Мои права собственности на мой нож позволяют мне оставлять его, где я хочу, но не в вашей груди. Я могу выбрать, какой из допустимых вариантов с ножом будет реализован. Это понятие собственности помогает нам понять, почему более ранние теоретики говорили о людях как о собственниках себя и своего труда. Они рассматривали каждого человека как имеющего право решать, что с ним будет и что он будет делать, и как имеющего право пожинать плоды того, что он сделал.
(1974: 171)
Самый благоприятный способ думать о взаимно совместимых правах, которые обеспечат моральную защиту каждому человеку – это считать такие права правами собственности, или формами владения. И самая важная вещь, над которой каждый человек должен иметь право собственности, если права заключаются в защите каждого человека в его стремлении к собственным целям с соблюдением вышеназванных ограничений – это его собственная личность. Первый компонент морального пространства или области, который имеет смысл приписать каждому человеку – это он сам, то есть его собственные физические и умственные ресурсы и силы.
Я сказал, что Нозик отклоняется от позиции Ролза в выводах, который он делает из аргумента обособленности. Ролз делает вывод, что эти принципы должны быть теми, с которыми согласились бы рациональные люди, если бы они договорились (при соответствующих обстоятельствах) о том, какие принципы будут регулировать их общество. Таким образом, по мнению Ролза, мы не можем знать, какие принципы управляют нашими взаимодействиями, пока не выясним, с какими принципами (если таковые имеются) согласились бы все рациональные люди в условиях, которые мы определяем как подходящие для такого соглашения.[6] Нозик, напротив, не считает, что мы должны выяснить, как охарактеризовать «исходную позицию» для заключения контракта, уровень знаний и тип мотивации, которые, как предполагается, должны иметь люди в этой позиции, и с какими принципами все эти люди согласились бы в этой позиции, чтобы установить, по крайней мере в общих чертах, какие принципы справедливости или естественных прав отражают обособленность людей.
Серьезное отношение к обособленности других требует, чтобы мы не относились к другим как к средствам для достижения наших собственных целей, чтобы мы не причиняли им ущерб для достижения наших собственных целей. Дальнейшая формулировка этого основного естественного морального ограничения на наше поведение поддерживает базовое естественное право каждого человека поступать так, как он считает нужным, со своей личностью (но, конечно, не с другими людьми). И это базовое право включает естественные права не подвергаться неспровоцированному убийству, нападению, порабощению и нанесению увечий. Более того, такое обращение нарушает права человека, независимо от конкретной цели стороны, применяющей такое обращение. Нозик использует аргумент обособленности, чтобы лишить легитимности любую концепцию совокупного общественного блага, которая призывает людей жертвовать другими и приносить себя в жертву для его продвижения. Нанесение ущерба одному человеку ради обеспечения равенства между членами общества или ради повышения благосостояния наименее обеспеченных членов общества в такой же мере исключено, как и нанесение ущерба этому человеку ради увеличения совокупной пользы.
Недостатки утилитаризма не ограничиваются конкретным общественным результатом, который он закрепляет, но распространяются на его более общее консеквенциалистское предположение о том, что какой бы ни была предпочтительная общественная цель, никто не может иметь права сопротивляться тому, что необходимо сделать для достижения этой цели. Ролз говорит нам, что если «множественность отдельных лиц с отдельными системами целей является существенной чертой человеческих обществ, мы не должны ожидать, что принципы общественного выбора будут утилитарными» (1971: 29). Однако уместным и более общим выводом является то, что мы не должны ожидать, что принципы, регулирующие взаимодействие между людьми, будут определять какую-либо общую цель или иерархию целей, продвижение которых предпринимается для оправдания принесения в жертву отдельных лиц.[7] Если природа общества состоит в том, что это объединение отдельных людей, которые вполне должным образом стремятся продвигать свои отдельные системы целей, мы должны ожидать, что основными регулирующими принципами общества являются, как говорит Хайек, принципы, не зависящие от конечных целей. Иными словами, это принципы, которые не закрепляют какую-либо общую самостоятельную цель или систему целей, а, скорее, защищают или облегчают стремление каждого человека к своей собственной отдельной и уникальной системе целей. Мы не должны ожидать, что принципы, подобные тем, которые отстаивает Ролз, то есть тем, которые определяют, как различные первичные блага должны быть распределены между членами общества и которые ранжируют альтернативные институциональные структуры на основе того, насколько широко они реализуют это распределение – будут правильными регулирующими принципами.
Я хочу завершить аргументацию в пользу большей правдоподобности выводов, сделанных Нозиком, отметив пару причин, по которым контрактный проект, опирающийся, по мнению Ролза, на аргумент об обособленности, не может «серьезно относиться к множественности и различию индивидов» (1971: 29). Во-первых, контрактный проект ставит все базовые права человека в концептуальную зависимость от того, стоит ли другим предоставлять этому человеку эти права; поскольку именно то, насколько для других приписывание прав этому человеку является ценностью, дает им основания соглашаться с его правами. В исходном положении люди сами по себе не имеют морального статуса – хотя каждый обладает моральной властью отказывать в моральном статусе другим. Второй и наиболее часто упоминаемый способ, которым контрактный проект Ролза не принимает всерьез обособленность людей, заключается в том, что в исходной позиции Ролза ни одному человеку не разрешается иметь какие-либо знания о том, кем конкретно он (или кто-либо другой) будет в обществе. Нет чёткости систем целей и различимости личностей. Это позволяет Ролзу сказать, что всё, что ему нужно выяснить, – это то, что любой из этих обезличенных индивидов больше всего предпочел бы в плане регулирующих принципов, чтобы выяснить, с чем они все согласны. Ведь каждый в равной степени обезличенный человек в исходном положении обязательно будет больше всего одобрять одни и те же принципы и соглашаться с ними. В результате в промежутке между развертыванием аргумента Ролза об обособленности и последующим принятием и развитием контрактного проекта отдельные и уникальные личности с собственными моральными устоями незаметно исчезают.
[1] См. Nagel (1981)
[2] Доктрины Нозика, обсуждаемые в этой и следующей главах описаны в более подробно в Mack (2014).
[3] Рациональность сторон в исходном положении состоит в том, что «Каждый изо всех сил старается продвигать свои интересы» (1971: 142).
[4] Ролз также называет это «принципом рационального благоразумия» (1971: 29).
[5] Или, как говорит Гиллель Штейнер, “возможносовместимые” (Steiner 1977)
[6] На накие конкретные принципы (если таковые имеются) согласятся все рациональные люди, будет зависеть от характеристик исходной позиции на переговорах. Конечно, в таком случае нельзя отдавать предпочтение какой-либо конкретной характеристике исходной позиции просто потому, что она приводит к соглашению о принципах, которым заранее отдавалось предпочтение. Однако Ролз говорит нам, что «мы хотим определить исходное положение, чтобы получить желаемое решение» (1971: 141).
[7] Ролз говорит, что «рациональный человек не принял бы базовую структуру только потому, что она максимизирует алгебраическую сумму преимуществ, независимо от её постоянного воздействия на его собственные базовые права и интересы» (1971: 14). Однако может показаться уместным более широкий вывод, а именно, рациональный человек не согласится с базовой структурой, которая способствует достижению какой-либо заранее заданной общественной цели, независимо от её постоянного воздействия на его собственные базовые права и интересы.